Professeur de théologie, Chercheur en anthropologie religieuse au CREIAF et Auteur.
Ouvrage soumis à la
Revue Africaine de Théologie Contextuelle
« La mission chrétienne en Afrique ne peut être une nouvelle forme de colonisation. Elle doit être un instrument de libération, permettant aux peuples de vivre l’Évangile sans perdre leur identité.»
— John S. Mbiti, African Religions and Philosophy
Abstract
Cet article examine la situation de la théologie en République centrafricaine à travers le prisme de la théologie contextuelle africaine. Il soutient que le silence théologique qui caractérise la production intellectuelle de l'Église centrafricaine n'est pas un accident historique mais le résultat structurel d'une dépendance missionnaire prolongée, d'une crise institutionnelle permanente et d'une abdication progressive de la responsabilité herméneutique locale. En dialogue avec les grandes figures de la théologie africaine — Kwame Bediako, Obiang Kato, John S. Mbiti et Isaac Zokoué —l'article fait un inventaire des défis fondamentaux auxquels fait face une théologie centrafricaine naissante : violence armée endémique, instrumentalisation de la religion, dépendance aux modèles occidentaux et marginalisation des ressources traditionnelles. Il plaide pour l'émergence d'une parole théologique proprement centrafricaine, enracinée dans l'expérience du peuple, interpellée par l'Écriture et capable d'offrir une critique prophétique des structures de domination.
Mots-clés : théologie contextuelle africaine, Centrafrique, dépendance missionnaire, herméneutique, prophétisme, violence et foi.
Introduction
Un paradoxe s’instaure en Centrafrique et l'on n'ose guère en parler à voix haute : l'un des pays les plus christianisés d'Afrique centrale est aussi l'un de ceux où la théologie chrétienne a le moins produit. Cette disproportion entre la profondeur de la pénétration du christianisme dans la vie sociale et culturelle centrafricaine et la quasi-absence de production théologique locale constitue le point de départ de la présente réflexion. Elle n'est pas anodine. Quand une Église parle, chante, prie et souffre dans une langue — au sens littéral et figuré — qui lui a été donnée de l'extérieur, sans jamais l'avoir questionnée ni transformée de l'intérieur, quelque chose d'essentiel reste en suspens.
Il est évident que la Centrafrique traverse depuis des décennies une crise multidimensionnelle dont la profondeur défie les catégories ordinaires de l'analyse politique. Dissidences récurrentes des églises, conflits armés, délitement de l'État, pauvreté structurelle, déplacements massifs de population : autant de réalités qui appellent une réponse non seulement humanitaire ou politique, mais profondément théologique. Or c'est précisément là que le silence se fait le plus éloquent. L'Église centrafricaine — catholique, protestante, évangélique dans ses diverses expressions — est présente sur tout le territoire, souvent seule là où l'État s'est retiré. Mais sa présence est rarement accompagnée d'une parole théologique rigoureuse sur ce qu'elle vit, ce qu'elle traverse et ce qu'elle espère[1].
Ce silence n'est pas sans effet. Il a une histoire, une géographie et des bénéficiaires. L'objet de mon analyse est d'en explorer les causes profondes, d'en relever les conséquences ecclésiologiques et missiologiques, et de proposer les grandes lignes d'une théologie centrafricaine qui reste à construire pour les Églises et la société centrafricaines. Car, à mon sens, la théologie en Centrafrique demeure un champ de recherche insuffisamment exploré. Si de nombreux travaux portent sur l’histoire des missions, les Églises ou les conflits, peu s’interrogent sur la manière dont la pensée théologique elle-même s’est développée, sur ses forces, ses limites et sa capacité à répondre aux défis contemporains. Une approche scientifique exige donc de dépasser les descriptions générales et de poser des questions critiques.
Et, ces questions paraissent inévitables pour cette étude. En d’autres termes, avant d'évaluer la théologie centrafricaine, il convient d'en retracer l'histoire. Quels courants ont marqué sa formation ? Quels théologiens ont exercé une influence durable ? Comment les institutions théologiques ont-elles façonné la pensée des Églises ? Une telle recherche permettrait de distinguer l'histoire de l'Église de l'histoire de la réflexion théologique, deux réalités souvent confondues.
En effet, je vais articuler ce travail en trois parties. La première situe le contexte historique et ecclésiologique de la Centrafrique. La deuxième analyse les causes structurelles du silence théologique. La troisième examine les défis spécifiques que ce contexte pose à une théologie en construction et propose un dialogue avec les ressources de la tradition théologique africaine tout en esquissant les contours d'une parole théologique centrafricaine à venir.
I. L’histoire d’un christianisme sans théologie : de la foi non réfléchie à la vulnérabilité de l’Église
1.1 L’arrivée missionnaire et ses héritages théologiques
La christianisation de ce qui allait devenir la République centrafricaine s'est opérée dans le sillage direct de la colonisation française. Les premières missions catholiques — spiritains puis capucins — arrivent à la fin du XIXe siècle, au moment même où la France étend son emprise sur l'Oubangui-Chari. Les missions protestantes, principalement la Mission Évangélique de l'Oubangui, suivent peu après[2]. Dans les deux cas, l'évangélisation s'est construite sur une logique de substitution : les structures culturelles et religieuses préexistantes ont été désignées comme des obstacles à la foi plutôt que comme des lieux de précompréhension de l'Évangile[3].
Ce positionnement missionnaire initial a eu des conséquences durables. Le christianisme centrafricain s'est développé dans une relation structurelle de dépendance théologique, liturgique et institutionnelle envers ses tuteurs occidentaux. Les responsables ecclésiaux centrafricains ont longtemps été formés dans des écoles bibliques ou des facultés de théologie missionnaires, où ils apprenaient à penser leur foi à partir d'interprétations bibliques étrangères à leur propre expérience locale. Bref, la théologie était vue comme quelque chose qui n’édifiait pas la foi, que l'on ne pouvait pas transmettre aux chrétiens, qui ne produisait que des intellectuels de la Bible.
1.1.1. Un christianisme sans théologie : dérives d’une foi privée de réflexion critique.
Certes, les cultes sont fréquentés, les prières occupent une place importante, les prédications se multiplient, les témoignages circulent et les pasteurs se multiplient, mais cette vitalité évangélique ne s’accompagne pas toujours d’un effort de réflexion théologique équivalent. Du coup, l’on redoute celui qui a étudié la théologie ou qui est marginalisé. Et, la question récurrente est celle-ci : que devient le christianisme lorsqu’il se pratique sans véritable travail théologique ?
Cette question ne suppose pas que les chrétiens qui n’ont pas reçu une formation théologique soient dépourvus de pensée théologique. Toute communauté chrétienne possède déjà une certaine compréhension de Dieu, du Christ, du salut, de l’Église, de l’être humain et du monde. Même lorsqu’elle ne porte pas le nom de « théologie », cette compréhension existe. Le véritable problème est ailleurs et interpelle chaque chrétien : que se passe-t-il lorsque cette compréhension n’est plus soumise à l’examen critique de l’Écriture, de la tradition chrétienne, de la raison et du contexte dans lequel l’Église vit ?
En outre, il ne faut pas opposer artificiellement la foi populaire et la théologie académique. La théologie n’est pas une activité réservée aux facultés et aux spécialistes[4]. Elle commence dès que la communauté chrétienne cherche à comprendre ce qu’elle croit, pourquoi elle le croit et comment cette foi doit orienter sa manière de vivre. Dans cette perspective, l’absence de travail théologique ne produit pas un christianisme sans pensée. Elle produit plutôt un christianisme dans lequel la pensée chrétienne risque d’être façonnée par d’autres forces : la tradition, l’émotion, les expériences personnelles, les slogans religieux, les personnalités charismatiques, les intérêts économiques ou les représentations culturelles.
C’est dire qu’un christianisme qui renonce à la réflexion théologique devient progressivement vulnérable sur les plans doctrinaux, spirituels, pastoraux et ecclésiaux. La théologie n’est pas un supplément intellectuel de la foi ; elle constitue l’un des lieux où la foi cherche à demeurer fidèle à son objet, à discerner ses propres dérives et à répondre aux questions de son époque. De même, il ne s’agit nullement de mettre en accusation et de condamner la théologie académique. Cette théologie est nécessaire, mais elle n’a pas de sens, si elle devient semblable à du sel qui perd sa saveur ou à une lampe posée sous un boisseau, si elle ne vient pas assaisonner et éclairer une théologie populaire, autrement dit si elle n’aide pas tout un chacun dans sa réflexion personnelle. En effet, cette théologie se doit d’être ouverte à la participation de tous, ce qui atteste qu’il n’y a pas de théologie définitive. Aucune image de Dieu ne peut s’imposer une fois pour toutes comme étant la seule image vraie possible.
1.1.2. Christianisme sans théologie : la vulnérabilité de l’Église aux dérives doctrinales.
Byang H. Kato avait déjà attiré l’attention sur ce qu’il considérait comme une « anémie théologique » du christianisme africain, liée notamment au compromis de la foi évangélique face au syncrétisme, à l’universalisme et au « Christo-paganisme[5] ». Pour Kato, la formation théologique devait jouer un rôle essentiel dans l’affermissement doctrinal de l’Église africaine et dans sa capacité à répondre aux défis théologiques et culturels de son contexte[6]. L’histoire de l’Association for Christian Theological Education in Africa (ACTEA), créée en 1976 sous l’impulsion de Kato, confirme que la formation théologique était alors envisagée comme une question directement liée au renouvellement et à la santé de l’Église africaine.[7].
L’intérêt de cette intuition demeure actuel, même si elle doit être reprise avec les catégories de notre époque. L’enjeu n’est plus seulement de défendre une orthodoxie contre des influences extérieures. Il s’agit aussi d’équiper les Églises africaines pour qu’elles produisent elles-mêmes une pensée théologique capable de dialoguer avec leurs réalités[8]. Car, une Église qui dépend constamment de théologies produites ailleurs risque de devenir consommatrice de réponses plutôt que productrice de questions. Le résultat est que certains chrétiens se tournent aujourd’hui vers des discours simplistes, émotionnels ou parfois doctrinalement fragiles. Nous assistons ainsi à une théologie déconnectée des réalités humaines qui répond difficilement aux défis concrets des Églises et des sociétés. Le seul narratif systémique dans l’imaginaire des chrétiens est : « Étudier la théologie est satanique ». Pourtant, dans son article rendant hommage à Isaac Zokoué, « Rôle et tâche du théologien en Afrique. Hommage au Dr Isaac Zokoué », Jimi Zacka souligne l’importance de la théologie dans la vie chrétienne, en ces termes :
la théologie permet à l’homme de ne pas limiter sa foi au cadre strict de la piété et du rite. La foi vivante est un acte humain qui concerne l’homme tout entier : son cœur, parce que Dieu est source de tout amour, son corps, parce que la foi s’exprime par des gestes concrets, et enfin, son intelligence, parce que Dieu donne à l’homme, à travers la liberté et la faculté de juger, les moyens de l’annoncer et de le faire connaître. La foi ne saurait donc exister sans une forme cognitive, même sommaire, de relation à Dieu. Le parti pris de la théologie consiste à prendre au sérieux l’acte de foi, sans le réduire au seul domaine de la dévotion personnelle ou communautaire. En effet, puisque la foi cherche à comprendre, il serait donc insensé d’opposer foi et théologie. Car, une foi vivante et partagée ne saurait exister indépendamment d’une forme d’expression théologique et que, réciproquement, toute théologie prend sa source à l’intérieur d’une foi vécue. C’est dire que la théologie ne peut avoir de sens et de contenu que dans et sous la lumière de la foi. Chaque époque, compte tenu de ses problèmes et de sa manière d’appréhender Dieu, essaie de définir la théologie. Dans ce sens, toute religion comporte une ou plusieurs théologies, une ou plusieurs définitions de la théologie. Ainsi, la théologie chrétienne n’est pas un discours flou; elle doit être une compréhension humaine et une interprétation de la révélation de Dieu dans un contexte bien défini[9].
Une autre réalité mérite d'être interrogée avec autant d'attention : la manière dont la pensée théologique accompagne, ou n'accompagne pas, ces profondes mutations sociales. Alors que les Églises demeurent parmi les institutions les plus présentes sur l'ensemble du territoire centrafricain, la production théologique locale reste relativement discrète dans les grands débats qui concernent l'avenir de la nation[10]. Cette auto-marginalisation provient des enseignements dispensés par les missionnaires occidentaux. Lorsqu’ils ont apporté l’Évangile en Centrafrique, ils ont formé des pasteurs compétents et des fidèles attachés aux dogmes de leur église, mais rarement des penseurs capables de retourner l'Évangile contre les gouvernants, ou de se mêler des choses publiques au nom d’une séparation absolue entre Église et Politique. En outre, ils ont appris aux chrétiens à recevoir la foi, pas à la formuler. À célébrer, pas à argumenter. À obéir, pas à questionner. Ce glissement du théologique vers le pastoral a eu plusieurs conséquences directes sur la foi chrétienne des Centrafricains.
Toutefois, je précise ici que le silence théologique centrafricain n'est pas un manque de foi, car la dévotion des chrétiens est réelle. Par contre, c'est un manque de distance critique par rapport à la foi reçue. Or c'est précisément cette distance qui rend possible une théologie effective : la capacité de demander non pas comment pratiquer ce qu'on croit, mais pourquoi on le croit ainsi, depuis où on le croit, et ce que ça change pour ce peuple-là, dans ce contexte-là[11]. C’est dans cette optique qu’Isaac Zokoué, en tant que figure pionnière de la théologie centrafricaine, a souhaité, à l’époque, dans son article de 1984, dépasser le paternalisme historique des missionnaires en favorisant la réciprocité et l'autonomie théologique des Églises locales[12].
1.2 Le discours missionnaire plus pastoral que théologique
Le christianisme représente environ 80 % de la population centrafricaine, réparti entre catholiques (environ 30 %), protestants (30 %) et un ensemble en constante expansion d'Églises évangéliques, pentecôtistes et néo-charismatiques (20 %)[13]. Cette pluralité confessionnelle est à la fois une richesse et une source de tensions théologiques. Elle n'a pas produit, jusqu'à présent, une véritable diversité théologique. Les Églises historiques restent liées à leurs traditions herméneutiques héritées des missionnaires ; les Églises pentecôtistes et néo-charismatiques privilégient une théologie de la prospérité et de la délivrance qui pose des questions missiologiques sérieuses mais qui opère souvent sans distance critique.
Toutefois, la montée en puissance du mouvement néo-charismatique mérite une attention particulière. Elle correspond à un besoin réel de réponse à la souffrance quotidienne, à la maladie, à la pauvreté, à la peur[14]. Dans un contexte où l'État est absent et où les structures sociales sont fragilisées, les Églises pentecôtistes offrent une communauté, un espoir et une explication à la souffrance. Mais cette réponse, aussi compréhensible soit-elle sociologiquement, reste théologiquement problématique lorsqu'elle substitue la promesse d'une prospérité immédiate à l'exigence d'un discernement sur les causes structurelles de la misère.
De même, on a toujours constaté qu’il y a la difficulté de produire une théologie véritablement contextuelle, capable de dialoguer avec les cultures, les défis sociaux et les aspirations des peuples tout en restant fidèle au témoignage biblique. Une telle situation a toujours favorisé l'importation de modèles théologiques étrangers ou l'essor de pratiques religieuses qui répondent aux attentes immédiates sans offrir un discernement biblique solide.
Par ailleurs, la crise qui a déchiré la Centrafrique à partir de 2012-2013, avec l'arrivée des groupes armés de la Séléka et la réaction des Anti-Balaka a mis en évidence une autre dimension du paysage religieux : l'instrumentalisation de la religion à des fins politiques et communautaires[15]. Si le conflit n'était pas fondamentalement religieux dans ses causes, il a pris des colorations confessionnelles qui ont mis l'Église dans une position délicate, à la fois victime, médiatrice et parfois, involontairement, complice de logiques identitaires. La réponse théologique à cette instrumentalisation est restée, dans l'ensemble, timide, presque silencieuse.
II. La problématique du silence théologique en Centrafrique
Il est souvent dit que la parole théologique est attendue comme une parole de discernement, de vérité et d'espérance dans l’espace public. Pourtant, force est de constater qu'elle demeure souvent discrète, parfois absente, face aux grands enjeux qui façonnent le destin de la nation. En Centrafrique, ce constat soulève une question fondamentale : pourquoi la théologie centrafricaine peine-t-elle à devenir une voix publique capable d'éclairer la société et d'interpeller les pouvoirs ?
Alors que la violence armée, la corruption, l'effondrement des institutions, les fractures communautaires, les inégalités sociales ou encore les défis de la réconciliation interrogent profondément la foi chrétienne, la production théologique demeure largement centrée sur des préoccupations ecclésiales internes ou sur la reproduction de modèles élaborés dans d'autres contextes. Cette situation révèle un décalage entre la théologie enseignée et les réalités vécues par les populations. Les facultés de théologie et les instituts bibliques forment des pasteurs compétents en interprétation des Écritures, mais consacrent souvent peu d'espace à une réflexion critique interdisciplinaire sur les défis politiques, culturels, économiques et anthropologiques propres à la RCA. La théologie risque alors de devenir un savoir académique qui éclaire les salles de cours sans toujours illuminer les lieux où se jouent la souffrance, l'injustice et l'avenir du pays.
Cela dit, plusieurs facteurs contribuent à ce silence. D'une part, l'héritage missionnaire a parfois privilégié une théologie tournée vers la vie ecclésiale plutôt que vers l'engagement public. D'autre part, les crises répétées ont favorisé une culture de prudence, où la prise de parole critique peut être perçue comme une menace pour les institutions religieuses ou leurs responsables. À cela s'ajoutent la faiblesse de la recherche théologique locale, le manque de publications scientifiques, la rareté des espaces de débat intellectuel et une dépendance persistante à l'égard de paradigmes théologiques importés, souvent peu adaptés aux réalités centrafricaines.
C’est pourquoi, notons-le, le silence théologique, dont on parle ici, ne signifie pas l'absence de prédications, de cultes ou de formations théologiques. Il désigne plutôt l'insuffisance d'une réflexion théologique critique et contextualisée sur les réalités sociétales. Ainsi, la problématique du silence théologique dépasse le simple cadre académique. Elle constitue un enjeu ecclésiologique, éthique et sociétal majeur. Tant que la réflexion théologique restera en retrait des grandes questions qui traversent une nation, elle laissera vacant un espace que d'autres voix continueront d'occuper. À l'inverse, une théologie qui assume pleinement sa responsabilité prophétique pourra redevenir un acteur essentiel de la transformation spirituelle, morale et sociale de la Centrafrique.
2.1 La dépendance institutionnelle comme cadre de reproduction théologique
Comprendre pourquoi la théologie centrafricaine se tait dans l’espace public exige d'aller au-delà des explications superficielles. On évoque souvent la faiblesse des institutions académiques, le manque de moyens de production théologique, l'instabilité politique. Ces facteurs sont réels mais ils ne constituent pas, à eux seuls, une explication satisfaisante. L’expérience d’autres pays africains montre que les difficultés économiques, politiques et institutionnelles ne constituent pas, à elles seules, un obstacle insurmontable à la production théologique. Le Kenya a vu émerger une figure majeure comme John S. Mbiti ; le Ghana a donné à la théologie africaine contemporaine Kwame Bediako ; la Tanzanie a produit les travaux importants de Laurenti Magesa ; le Nigeria a compté parmi ses grandes figures Byang H. Kato ; tandis que la République démocratique du Congo a vu se développer, avec Kä Mana, une réflexion théologique fortement engagée dans les questions de crise, de reconstruction et de transformation sociale. Ces parcours montrent que la vitalité théologique dépend aussi de la capacité des institutions ecclésiales et universitaires à créer des espaces où la recherche, la formation et la production intellectuelle peuvent se développer malgré des ressources limitées[16]. La question est donc moins celle des ressources que celle des structures institutionnelles qui déterminent ce qu'on attend d'une Église et de ses intellectuels[17].
D’abord, il faut souligner que la dépendance missionnaire prolongée a produit ce que Fabien Eboussi Boulaga, dans un contexte différent mais applicable, appelle une « extraversion » de la pensée africaine : l'habitude de se définir par rapport à un ailleurs qui constitue la norme, de chercher la validation à l'extérieur, de produire pour un public imaginaire occidental plutôt que pour sa propre communauté[18]. Dans le domaine théologique, cette extraversion se manifeste par la tendance à traiter les questions de la théologie systématique occidentale comme si elles étaient universelles et à reléguer les questions proprement centrafricaines comme celles-ci : qu'est-ce que Dieu dit à un peuple qui survit entre deux guerres ? Comment l'Évangile interpelle-t-il la logique des milices ? Quel sens a la résurrection dans un pays où les morts sont si nombreux et si récents ? au rang de « questions secondaires ».
Ainsi, le silence théologique affaiblit également la crédibilité des institutions théologiques elles-mêmes. Une théologie qui ne dialogue pas avec son contexte devient progressivement marginale. Elle forme des responsables ecclésiastiques compétents dans la transmission des doctrines, mais insuffisamment préparés à répondre aux questions complexes de leur société. Le fossé se creuse alors entre la recherche académique, le ministère pastoral et les attentes concrètes des populations.
Face à ce constat, un renouvellement théologique paraît nécessaire. Il ne s'agit pas de transformer la théologie en discours politique, mais de lui permettre de retrouver sa vocation première : écouter la Parole de Dieu pour discerner les signes des temps et éclairer les réalités humaines. La théologie centrafricaine a besoin d'être une théologie publique, contextualisée et prophétique, capable d'articuler fidélité aux Écritures, rigueur scientifique et engagement responsable dans la cité. Une telle théologie ne se contentera pas d'interpréter les crises ; elle contribuera à former des consciences, à promouvoir une culture de justice et à nourrir une espérance active pour la reconstruction nationale.
2.2. Le déficit de la formation théologique pour une analyse critique
On le dit souvent avec raison qu’une formation théologique qui ignore son contexte peine à offrir des réponses pertinentes aux questions liées aux traditions locales, à la gouvernance, à la pauvreté, aux conflits, aux nouvelles formes de spiritualité ou encore aux enjeux du développement. Et, il faut le dire, la théologie centrafricaine souffre de cette situation. L'absence d'un programme de formation théologique contextuelle constitue l'une des principales faiblesses des institutions théologiques centrafricaines. Dans plusieurs cas, les curricula reproduisent des modèles élaborés dans d'autres contextes historiques et culturels, sans prendre suffisamment en compte les réalités sociales, religieuses, économiques et politiques propres au continent. Cette situation crée un décalage entre la formation académique et les défis concrets auxquels les responsables d'Église en Centrafrique sont confrontés sur le terrain. Les quelques facultés existantes, longtemps dominées par la présence des enseignants expatriés, ont formé des pasteurs capables d'administrer des églises mais rarement des théologiens capables de produire une réflexion originale[19]. La distinction entre formation pastorale et formation théologique rigoureuse — entre l'apprentissage d'un métier et l'apprentissage d'une discipline intellectuelle — n'a pas toujours été suffisamment articulée[20].
C’est ce que d’ailleurs, Bénézet Bujo, l’a souvent dénoncé dans sa réflexion sur les fondements d'une théologie africaine authentique. Il a souvent insisté sur la nécessité d'une formation qui ne se contente pas de transmettre les acquis de la tradition occidentale mais qui apprend aux théologiens africains à lire leur propre contexte comme un lieu théologique[21]. Cette formation suppose des outils herméneutiques, une familiarité avec les sciences humaines — anthropologie, histoire, sociologie — et une capacité à dialoguer avec les traditions religieuses préchrétiennes sans les romantiser ni les diaboliser. C'est précisément ce type de formation qui fait défaut en Centrafrique.
De ce fait, le développement de programmes théologiques contextualisés apparaît donc comme une nécessité. Une telle approche ne remet pas en cause l'autorité des Écritures, mais cherche à les interpréter avec rigueur à la lumière des réalités locales. Elle favorise une théologie capable d'accompagner les Églises dans leur mission, de répondre aux besoins des communautés et de contribuer à la transformation de la société. Certaines grandes figures de la théologie africaine ont déjà commencé le chantier. Il suffit donc de s’inscrire dans leurs sillages et continuer la tâche.
III. Les grandes figures de la théologie africaine comme paradigmes d'engagement théologique
Soucieux d'articuler la foi chrétienne avec les réalités historiques, culturelles, sociales et politiques du continent, quelques figures des milieux évangéliques ont cherché à élaborer une intelligence de la foi capable de répondre aux défis propres aux sociétés africaines. Ainsi, depuis les indépendances, ils ont joué un rôle déterminant dans cette entreprise en proposant des approches qui valorisent les ressources culturelles africaines tout en exerçant un discernement critique à leur égard.
Cette réflexion s'appuie sur les contributions de quelques grandes figures de la théologie africaine : John S. Mbiti, Byang H. Kato, Kwame Bediako, et Isaac Zokoué. Chacun, à sa manière, a marqué durablement le développement de la pensée théologique sur le continent et a exercé une influence significative sur la formation théologique en Centrafrique. Leurs travaux offrent des perspectives complémentaires sur les rapports entre l'Évangile, les cultures africaines et la mission de l'Église. En revisitant leurs principales intuitions, cette étude ne vise pas seulement à rendre hommage à leur héritage intellectuel ; elle cherche surtout à dégager des repères théologiques capables d'éclairer les défis auxquels les Églises et les institutions théologiques centrafricaines sont aujourd'hui confrontées. L'objectif est de montrer que la redécouverte critique de ces penseurs théologiens constitue une ressource essentielle pour construire une théologie à la fois fidèle aux Écritures, enracinée dans les réalités africaines et porteuse d'une véritable transformation ecclésiale et sociale. Nous allons essayer de lire l’une après l’autre leurs différentes contributions.
3.1 Les figures majeures de la théologie africaine contemporaine : pensée, engagement et influence dans les transformations sociales en Afrique
Je commence par John S. Mbiti qui a contribué de manière décisive à renouveler la compréhension des religions africaines en les présentant comme un lieu pertinent pour penser le rapport entre les traditions religieuses africaines et la foi chrétienne[22]. Son œuvre a notamment montré que les traditions religieuses africaines ne pouvaient être réduites à des formes de superstition ou de paganisme, mais qu’elles comportaient des conceptions de Dieu, du monde, de la personne et de la communauté susceptibles d’entrer en dialogue avec la réflexion théologique chrétienne[23]. Cette démarche a contribué à remettre en question certaines représentations occidentales dépréciatives des religions africaines et à reconnaître leur importance comme données culturelles et religieuses pour l’élaboration d’une théologie africaine[24]. Mbiti lui-même a développé explicitement la question du dialogue entre la foi chrétienne et la religion africaine, en soutenant que l’annonce chrétienne en Afrique devait prendre au sérieux l’univers religieux dans lequel elle s’inscrivait.
De son côté, Kwame Bediako a montré que l’identité chrétienne en Afrique ne peut être comprise comme une simple imitation des modèles occidentaux, mais comme le résultat d’une appropriation du christianisme à partir des langues, des cultures et des univers religieux africains[25]. Son approche a profondément marqué les débats sur l’inculturation, l’identité chrétienne et la manière dont le christianisme peut s’enraciner dans les réalités africaines sans perdre son caractère propre[26].² Pour Bediako, l’expérience africaine du christianisme ne constitue donc pas une version périphérique d’un christianisme élaboré ailleurs ; elle participe pleinement à la construction d’une identité chrétienne africaine capable de dialoguer avec son histoire, sa culture et ses héritages religieux.³D'autres théologiens africains, à l’instar d’Isaac Zokoué en Centrafrique et Jean-Marc Ela, ont déplacé le centre de gravité de la réflexion théologique vers les questions de justice sociale, de pauvreté, de gouvernance, de développement et de dignité humaine. Pour eux, la théologie ne peut demeurer confinée aux institutions ecclésiastiques ; elle doit participer activement à la transformation des structures sociales qui produisent l'exclusion, les violences et les inégalités. Cette orientation a favorisé l'émergence d'une théologie publique attentive aux réalités économiques, politiques et écologiques de l'Afrique[27].
L'influence de ces figures dépasse largement le cadre universitaire. Leurs travaux ont nourri la formation des responsables ecclésiastiques, inspiré des programmes d'éducation théologique contextualisée et encouragé les Églises à s'engager davantage dans les domaines de la réconciliation, de la consolidation de la paix, de la santé, de l'éducation et de la défense des droits humains. Ils ont également contribué à promouvoir une lecture critique des pratiques culturelles, en distinguant celles qui peuvent enrichir l'expérience chrétienne de celles qui portent atteinte à la dignité de la personne.
Cependant, l'impact de la théologie centrafricaine demeure infructueux. Malgré l’effort de sa production intellectuelle, son influence reste souvent limitée dans les programmes de formation théologique, où les modèles missionnaires continuent d'occuper une place prépondérante. Cette situation réduit la capacité de répondre aux enjeux spécifiques de la société centrafricaine. Elle souligne la nécessité de renforcer les recherches interdisciplinaires et de développer des curricula davantage ancrés dans les réalités locales.
Comme souligné ci-haut, si les figures majeures de la théologie africaine ont contribué à faire émerger une pensée chrétienne qui dialogue avec les cultures africaines sans renoncer aux exigences de l'Évangile, la théologie centrafricaine demeure encore dans l’attente de sa naissance. C’est pourquoi, l’héritage d’Isaac Zokoué s’impose comme une ressource essentielle pour accompagner les jeunes théologiens centrafricains dans l’exercice d’un regard critique sur les mutations sociales, la promotion d’une gouvernance éthique et la participation à la construction d’une société plus juste, plus solidaire et davantage consciente de son identité historique et spirituelle[28].
3.2. La théologie d'Isaac Zokoué[29] : une théologie au service de l'Église et de la société
Parmi les figures de la théologie africaine contemporaine, Isaac Zokoué (1944-2014) est sans doute celui dont l'œuvre offre une théologie plus féconde pour la situation centrafricaine. Il était l'un des plus grands théologiens évangéliques francophones d'Afrique en général et de Centrafrique en particulier. Pasteur, enseignant, ancien doyen de la Faculté de Théologie Évangélique de Bangui (FATEB) et intellectuel engagé, il a consacré son ministère à former une génération de responsables chrétiens capables de répondre aux défis spirituels, culturels et sociaux de l'Afrique. Son œuvre couvre la christologie, l'ecclésiologie, l'herméneutique, la théologie africaine, le leadership et les rapports entre l'Église et la société. Pour Zokoué, la théologie ne peut être un simple exercice académique. Elle doit conduire l'Église à une meilleure connaissance de Dieu, à une fidélité à l'Évangile et à une transformation de la société africaine. Il résume cette vision en appelant à « revisiter la théologie », c'est-à-dire à relire les grands thèmes de la foi chrétienne à la lumière des réalités contemporaines de l'Afrique, sans abandonner l'autorité des Écritures. Cette orientation apparaît dans son recueil Revisiter la théologie en Afrique contemporaine. Pour lui, l’Évangile concerne autant le salut personnel que la transformation des structures sociales. En effet, la théologie ne doit pas éluder certains thèmes tels que : la corruption, la crise du leadership, les relations entre l’Église et l’État, la responsabilité publique des chrétiens. Il estime qu’une Église fidèle à l’Évangile doit contribuer à la justice, à la paix et au développement de la société.
À cet égard, Zokoué, en tant que pionnier de la théologie centrafricaine, occupe une position originale. Il partage avec Byang H. Kato l'attachement à l'autorité des Écritures, mais rejoint aussi John S. Mbiti dans son souci de dialoguer avec les réalités culturelles africaines. Sa théologie apparaît ainsi comme une tentative de concilier rigueur doctrinale, contextualisation et responsabilité sociale, faisant de lui l'un des principaux représentants de la théologie évangélique africaine contemporaine, et une figure matrice de la théologie centrafricaine.
De même, pour Zokoué, l’enjeu de sa théologie n’est pas seulement de contextualiser l’Évangile, mais de former une communauté de chercheurs capables de contribuer au débat théologique africain et international. Cela suppose une culture de recherche , une production scientifique régulière, des revues de qualité, des réseaux académiques et un dialogue interdisciplinaire.
À mon sens, la théologie de Zokoué souligne une lacune importante de la recherche théologique axée souvent sur l’Église en Centrafrique plutôt que sur la théologie produite en Centrafrique. Car, pour lui, ces deux aspects sont liés, mais distincts. Une histoire des institutions ecclésiales ne remplace pas une histoire des idées théologiques, des débats doctrinaux, des méthodes d’interprétation biblique et des contributions intellectuelles des théologiens centrafricains. C’est probablement l’un des chantiers théologiques les plus prometteurs pour une recherche originale.
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Théologien |
Contribution théologique |
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John S. Mbiti |
Réhabilitation des religions et des cultures africaines comme interlocutrices de la théologie |
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Byang H. Kato |
Défense de l'autorité absolue des Écritures et vigilance contre le syncrétisme.
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Kwame Bediako
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Développement d'une identité chrétienne pleinement africaine et affirmation que le christianisme est une foi universelle, non occidentale.
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Isaac Zokoué
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Équilibre entre fidélité biblique, contextualisation et responsabilité sociale de l'Église. |
IV. Le contexte centrafricain comme lieu théologique
Au regard de tout ce qui précède, je me permets de dire que la première tâche que doit accomplir la théologie centrafricaine est de reconnaître son propre contexte comme un lieu théologique légitime. Malheureusement, il semble évident que ce n'en est pas une. Des décennies de dépendance missionnaire ont habitué les théologiens et les pasteurs centrafricains à traiter les questions de leur propre expérience comme des applications secondaires d'une théologie produite ailleurs. Pourtant, dans son article « Educating for Servant Leadership in Africa », publié en 1990 dans Africa Journal of Evangelical Theology, qui porte précisément sur la formation théologique en Afrique, Zokoué pense que former un responsable chrétien ne consistai pas simplement à lui transmettre des connaissances bibliques[30]. Il faut également former son caractère, sa capacité de service et sa responsabilité envers la communauté. Cette dimension est importante pour comprendre sa conception du théologien : le théologien n'est pas seulement un universitaire. Il est appelé à servir sa propre communauté.
Autrement dit, il s'agit d'inverser la logique missionnaire : c’est-à-dire, partir de l'expérience centrafricaine non pas comme un problème à résoudre grâce aux outils de la théologie occidentale, mais comme une question propre qui ouvre l'accès à des dimensions de l'Évangile que d'autres contextes n'auraient pas révélées.
Cette démarche ne dit pas que chaque contexte produit sa propre vérité et que toutes se valent. Elle dit que la vérité de l'Évangile est inépuisable, et que chaque contexte humain, avec sa particularité irréductible, est capable d'en illuminer une facette que les autres n'ont pas vue avec la même acuité. La théologie africaine l'a compris depuis la fin de la colonisation. Le théologien centrafricain doit maintenant trouver sa propre façon de le dire.
De toutes les façons, l'une des évolutions majeures de la théologie africaine contemporaine consiste à reconnaître que le contexte n'est pas un simple arrière-plan de la réflexion chrétienne, mais un véritable lieu de production théologique. La théologie ne naît pas dans le vide ; elle s'élabore à partir des réalités historiques, culturelles, sociales et religieuses d'un peuple. Dès lors, le contexte centrafricain, avec ses blessures, ses aspirations et ses ressources culturelles, devient un espace privilégié où la Parole de Dieu est reçue, interprétée et mise en dialogue avec les défis du présent. Cette conviction a déjà trouvé un écho dans la pensée d’Isaac Zokoué, pour qui la théologie doit partir des réalités quotidiennes des populations centrafricaines. Selon lui, l'Évangile ne peut être annoncé de manière crédible sans prendre en compte les situations de pauvreté, d'injustice, de violence et d'exclusion qui façonnent l'existence des peuples[31]. La théologie est ainsi appelée à devenir une parole de libération et de responsabilité, capable d'accompagner les communautés dans leur lutte pour une vie plus juste et plus digne[32]. Dans cette perspective, pour Zokoué, il est temps que « le christianisme africain tire profit de son héritage ancestral pour ouvrir de nouveaux chantiers théologiques[33]». En d’autres termes, « l’enracinement dans la foi chrétienne et la maturité des églises dépendront du sérieux avec lequel les questions théologiques seront traitées ».
C’est ainsi que la réflexion d'Isaac Zokoué a apporté une contribution décisive à cette problématique. En tant que théologien centrafricain, il a insisté sur la nécessité d'une théologie attentive aux réalités concrètes de la société, capable d'articuler fidélité biblique, responsabilité ecclésiale et engagement social. Par exemple, après plusieurs décennies de crises, la question n’est peut-être plus seulement celle de la paix, mais celle de la reconstruction des personnes, des institutions et du tissu social. Cette reconstruction concerne la mémoire, la confiance, la justice, la responsabilité, le pardon, la gouvernance et la citoyenneté. La théologie peut offrir un cadre de réflexion original sur ces enjeux.
Ainsi, Zokoué définit sa théologie : la mission de l'Église ne se limite pas à la proclamation du salut individuel ; elle comprend également un témoignage prophétique en faveur de la justice, de la paix, de la réconciliation et de la reconstruction nationale[34].
Cette approche rejoint l'intuition fondamentale de John S. Mbiti, selon laquelle la foi chrétienne doit être pensée à partir des catégories africaines de compréhension du monde. L'expérience communautaire, la solidarité, la mémoire des ancêtres, le sens de la vie collective et la dimension spirituelle de l'existence constituent autant d'éléments qui influencent la manière dont les Africains accueillent et vivent l'Évangile. La théologie ne peut ignorer cette réalité si elle souhaite demeurer pertinente.
Dans le contexte centrafricain, ces différentes approches convergent vers une même exigence : élaborer une théologie enracinée dans les réalités locales tout en demeurant fidèle au témoignage des Écritures. Les crises politiques, les conflits armés, les fractures identitaires, les déplacements de populations, les défis du vivre-ensemble et la quête de réconciliation ne sont pas de simples sujets d'analyse sociologique. Ils deviennent des lieux où l'Église est appelée à discerner l'action de Dieu et à annoncer une espérance crédible.
Ainsi, le contexte centrafricain apparaît comme un véritable laboratoire théologique. Il oblige les théologiens à dépasser les modèles importés pour élaborer une pensée capable d'éclairer les défis spécifiques du pays. Une telle théologie ne cherche pas seulement à comprendre la réalité ; elle participe activement à sa transformation en proposant une vision chrétienne de la paix, de la justice, de la dignité humaine et de la réconciliation. C'est précisément dans cette interaction permanente entre l'Évangile et l'histoire que le contexte centrafricain révèle toute sa fécondité comme lieu théologique.
Autrement dit, la Centrafrique a besoin d'une Église prophétique , non
pas au sens d'une institution qui prédit l'avenir ou qui multiplie les « révélations » spectaculaires, mais au sens biblique d'une communauté qui dit la vérité au pouvoir, qui dénonce l'injustice, qui maintient ouverte l'espérance quand tout invite au désespoir. Cette vocation prophétique n'est pas étrangère à la tradition des Églises centrafricaines ; elle a été exercée, à des moments clés de l'histoire, par des voix courageuses. Mais elle n'a pas encore trouvé son fondement théologique explicite.
Construire ce fondement suppose de dépasser la vision d'une Église qui se contente d'accompagner la société sans la questionner — qui bénit les puissants, célèbre les victoires du régime et garde le silence sur les injustices. Cette vision est théologiquement insuffisante et historiquement compromettante. Elle a conduit trop d'Églises africaines à être complices, par leur silence, des régimes qui opprimaient leurs propres fidèles. Une ecclésiologie prophétique, nourrie par la lecture de l'Ancien Testament et par la christologie des évangiles synoptiques, propose une Église qui se définit par sa relation au Royaume de Dieu plutôt que par sa relation aux pouvoirs établis.
Cette ecclésiologie devra aussi traiter la question épineuse de l'œcuménisme. Les divisions confessionnelles en Centrafrique ont souvent affaibli la voix de l'Église dans l'espace public. Une Église divisée peine à parler avec autorité sur les questions d'intérêt commun. L'œcuménisme, dans ce contexte, n'est pas seulement une exigence théologique liée à la prière de Jésus pour l'unité (Jean 17) ; c'est une nécessité stratégique pour l'exercice d'une mission prophétique crédible.
V. La formation comme condition d'une théologie naissante
Aucune des orientations esquissées ici ne sera possible sans une transformation sérieuse des structures de formation théologique en Centrafrique. Il ne s'agit pas seulement d'augmenter le nombre d'institutions ou de diplômés en théologie — il s'agit de repenser radicalement la finalité et la méthode de la formation théologique. Former des théologiens capables de penser leur propre contexte suppose des programmes qui intègrent les sciences humaines africaines, l'histoire de la mission en Centrafrique, les traditions culturelles locales, et les grandes figures de la théologie africaine contemporaine.
Cela suppose aussi de valoriser la recherche théologique locale, de créer des espaces de publication, de débat et de dialogue qui permettent aux théologiens centrafricains de partager leur réflexion entre eux et avec le reste du monde. Des revues théologiques en français et dans les langues nationales, des colloques réguliers, des partenariats avec des institutions académiques africaines et internationales : autant de conditions matérielles sans lesquelles une théologie naissante ne peut pas se développer.
La question des langues mérite une attention particulière. Une théologie centrafricaine authentique devra, à terme, s'exprimer dans les langues du peuple — le sango, mais aussi les langues des différents groupes ethniques — et pas seulement dans le français académique. Le sango, langue véhiculaire nationale, n'a pas encore développé le vocabulaire théologique qui lui permettrait de porter une réflexion complexe. C'est un chantier linguistique et théologique d'une importance considérable, qui appelle la collaboration entre théologiens, linguistes et communautés locales.
Conclusion : Le courage d'une parole théologique
L'un des textes les plus cités de la Bible en contexte africain de violence et d'oppression est peut-être la question que l'ange pose à Hagar dans le désert : « D'où viens-tu et où vas-tu ? » (Genèse 16,8). Cette double question — identitaire et téléologique — est celle que a voulu poser à la théologie centrafricaine. D'où vient-elle ? D'une histoire de dépendance, de silence imposé, de violence subie et de ressources inexploitées. Où va-t-elle ? Vers une parole propre, enracinée dans son sol, interpellée par son peuple, formée par l'Écriture et capable de dire quelque chose de vrai sur Dieu au milieu de l'expérience centrafricaine. Ce chemin n'est pas facile. Il demande du courage , le courage de nommer les complicités, de remettre en question les dépendances confortables, de poser des questions auxquelles on n'a pas encore de réponses. Il demande aussi de l'humilité, la reconnaissance que personne ne peut penser seul, que la théologie est un acte communautaire, que la vérité se construit dans le dialogue et la confrontation patiente.
Mais il y a, en Centrafrique d'aujourd'hui, des signes d'une parole théologique en gestation. Des chrétiens de base qui lisent la Bible ensemble en partant de leurs propres questions. Des pasteurs et des prêtres qui refusent de se taire face à l'injustice. Des femmes qui portent leur expérience de la violence et de la résistance dans les assemblées de prière. Des jeunes théologiens évangéliques ou catholiques qui cherchent à articuler une foi qui tienne debout dans l'adversité. Ce sont ces voix dispersées, fragiles, souvent inaudibles dans les espaces académiques, qui portent les germes d'une théologie centrafricaine à venir.
Car, la théologie doit être ouverte à tous ; cette théologie de la discussion et du débat doit toujours rester, et encore, une théologie à écrire. Elle n’est jamais définitive, elle n’est l’objet d’aucune conclusion, elle se construit petit à petit dans la confrontation respectueuse et dynamique de toutes nos images de Dieu et dans la création audacieuse et patiente de nouvelles propositions théologiques. Cette théologie est celle d’un Dieu qui fait parler tout le monde, qui nous devance sans cesse et qui nous rend, toutes et tous, théologiens.
À cet effet, la tâche des institutions théologiques, des Églises et des chrétiens intellectuels est de créer les conditions dans lesquelles ces voix peuvent se rencontrer, s'écouter, se critiquer mutuellement et produire ensemble quelque chose qu'aucune d'elles n'aurait pu produire seule. C'est ce qu’Isaac Zokoué appelait « la théologie d’immersion ». La Centrafrique attend ses propres théologiens pour faire ce travail. Cet article n'est pas une réponse ; c'est une invitation à commencer.
Jimi ZACKA, PhD
Bibliographies
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________“Église–Mission. Quelles relations?” Perspectives missionnaires 8 (1984): 31–40
[1] À prime abord, il faut rappeler qu’un christianisme sans théologie n’est pas un christianisme sans foi, mais c’est une foi qui renonce à réfléchir sur ce qu’elle croit, sur les raisons de sa foi et sur les conséquences de celle-ci dans la vie personnelle, ecclésiale et sociale. Pour une réflexion théologique, on peut en dégager certaines conséquences majeures. Par exemple, lorsque la foi cesse d’être interrogée, interprétée et confrontée à l’Écriture, n’importe quelle affirmation peut facilement devenir une vérité. Le chrétien risque alors de confondre conviction personnelle, parole prophétique, tradition ecclésiale et enseignement biblique. Alors que la théologie doit jouer ici un rôle de discernement : elle demande ce que l’on croit, pourquoi on le croit et sur quel fondement biblique et théologique repose cette croyance. In fine, l'absence d’une réflexion théologique crée un terrain favorable aux manipulations : promesses de prospérité, marchandisation du miracle, instrumentalisation de la peur, théologie de la malédiction, obsession des démons ou encore interprétations arbitraires des textes bibliques. Le problème n'est donc pas seulement intellectuel. Il devient pastoral, éthique et même social.
[2] Lire à cet effet, Jimi Zacka, « Le Christianisme en République centrafricaine » in Anthology of African Christianity , Augsburg Fortress, Fortress Press, 2016, pp. 523-525. https://doi.org/10.2307/j.ctv1ddcqdc.72
[3] Ibid
[4]Raphaël Picon, dans son ouvrage, Tous Théologiens, édition Van Dierens, Collection Petite Bibliothèque Théologique 2004, nous propose d’être « Tous théologiens » et il a bien raison. Dans son langage simple et juste, il s’adresse à chacun de nous pour nous dire de ne pas hésiter à parler de Dieu, à en discuter et surtout… y réfléchir à nouveau frais. Que nous soyons savants ou simples croyants, familiers du langage abstrait ou bien éloignés de tout cela, il nous fait remarquer que nous ne pouvons éviter, dans la vie courante, les affirmations ou les questions d’ordre religieux et que cela vaut la peine d’y penser à notre manière et de faire de la « théologie à l’air libre ».
[5] Lire Byang H. Kato, “Theological Anemia in Africa,” dans Biblical Christianity in Africa (Achimota, Ghana: Africa Christian Press, 1985), 11–17. La référence à la « theological anemia » se trouve notamment à la p. 11
[6] Cf. Byang H. Kato, Theological Pitfalls in Africa, Kisumu, Kenya: Evangelical Publishing House, 1975.[16] Lire à cet effet, James Amanze ,. “Ecumenical Theological Education in Africa: The Case of the Association of Theological Institutions in Southern and Central Africa (ATISCA).” In Handbook of Theological Education in Africa, 1018–1031; Jacob O. Adeloye, “The Place of Theological Education in Africa’s Quest for Relevant Leadership.” In Leadership in Africa: Challenges for Theological Education, 271–281. Ibadan, Nigeria: West African Association of Theological Institutions, 2012.
[17] Cette problématique a été débattue par Kwame Bediako, “A Half Century of African Christian Thought: Pointers to Theology and Theological Education in the Next Half Century,” Journal of African Christian Thought 3, no. 1 (2000): 5–16.
[21] Lire Bénézet Bujo. La théologie africaine dans son contexte social. Kinshasa : Saint-Paul Afrique 1980[22] John S. Mbiti, African Religions and Philosophy (London: Heinemann, 1969), xiv, 290. Cet ouvrage constitue la référence fondamentale pour comprendre la manière dont Mbiti présente les catégories religieuses et philosophiques africaines. L'édition originale date de 1969.
[27] Lire, par exemple, Jean-Marc Éla. Repenser la théologie africaine : le Dieu qui libère. Paris: Karthala, 2003 ; -Marc JeanÉla, Jean-Marc. Ma foi d'Africain. Paris : Karthala, 1985.
[28] Cf. Isaac Zokoué . “Educating for Servant Leadership in Africa.” Africa Journal of Evangelical Theology 9, no. 1 (1990): 3–13; Isaac Zokoué. “Plaidoyer pour une nouvelle vision du doctorat en théologie dans le contexte africain.” In Revisiter la théologie en Afrique contemporaine, 34–38. Abidjan: Conseil des Institutions Théologiques d’Afrique Francophone, 2016.[29] Il convient de préciser ici que la théologie d’Isaac Zokoué refuse implicitement une théologie qui serait simplement importée puis appliquée mécaniquement au contexte africain. Son ouvrage Jésus-Christ sauveur : le mystère des deux natures : perspective africaine (Yaoundé, CLE, 2004) est particulièrement révélateur.[30] Isaac Zokoué, « Education for Servant in leadership”, op.cit.
[31] Isaac ZOKOUE, « Annexe I : Plaidoyer pour une nouvelle vision du Doctorat en Théologie dans le contexte africain », Rapport de la septième rencontre des institutions de formation biblique et théologique de l’Afrique francophone, CITAF, du 14 au 18 juillet 2008 à Lomé (République du Togo), p.6.
[32] Ibid[33] Ibid
[34] Cf. Isaac Zokoue, “Église–Mission. Quelles relations?” Perspectives missionnaires 8 (1984): 31–40