GOD AND HUMAN POWER (Jimi ZACKA)

What does God expect from man's power? This question does not often arise when man holds power. The appropriation of power, in this case, is exclusively undivided. This is explained by the statements of these authors: Louis de Bonald : "Man desires power over others more keenly, in proportion as he has less power over himself," and Jon Kalman Stephanson adds: "Power sometimes makes the human being demonic, which is why men are sometimes the worst plague that exists on earth .

These statements lead us to believe that the question of power cannot be understood in isolation from the biblical view of authority, responsibility, and justice. In fact, power does not present itself as existing simply for its own sake. The Bible demonstrates that power is part of a larger relational and moral context, in which those who hold power are accountable to God and to those He has entrusted to their care. Thus, the fundamental question is not so much who holds power, but rather what God will require of those who hold it. This truth suggests that the question of power cannot be understood in isolation from the biblical view of authority, responsibility, and justice.

In the account of King David, for example, we are shown that his immense political and military power was not an end in itself, but a means for him to fulfill his responsibilities to God and his people. When David abuses his power over Bathsheba and Uriah, the prophet Nathan confronts him and makes him understand that his sinful and reckless actions are not only reprehensible to Bathsheba and Uriah, but also a violation of his responsibilities as king. The prophet says to David, " You are the man " (2 Samuel 12:7). This episode reveals the basic biblical truth that even kings are accountable to God.

A similar truth is brought to light in the episode where Solomon chooses his gift. When God invites Solomon to ask for whatever he wishes, the king responds by asking for wisdom to govern his people and to discern what is right (1 Kings 3:5ff). Afterward, God commends Solomon for making this request and promises to grant him wisdom, as well as wealth and honor, if he asks for them as well. This episode once again reveals biblical faithfulness in power, in that it presents responsibility as something more than just the ability to make decisions; it is about knowing what is right.

The biblical account further presents justice as a fundamental requirement imposed on those who govern. In Deuteronomy, the king is asked to remain subject to God's law rather than to consider himself above it. He must read the law and respect it so that his heart does not pride itself above his Israelite brethren (Deuteronomy 17:18-20). Authority must therefore not engender a sense of superiority. The leader remains a member of the community and remains subject to the same divine order.

The prophets develop this critique of power with particular demand. Amos denounces a society in which the powerful enjoy prosperity while justice is neglected and the most vulnerable are oppressed. His call is uncompromising: "Let justice flow like waters" (Amos 5:24). The prophetic tradition thus refuses to dissociate political and social power from questions of justice. Power is judged according to how it treats those who have little.

The book of Micah expresses the same theological concern in a concise formulation: " What does the Lord require of you but to do righteousness, to love goodness, and to walk humbly with your God ?" (Micah 6:8). This text places justice, responsible relationships, and humility at the heart of a faithful life. For those in authority, humility is of particular importance, as it combats the temptation to view power as a personal possession.

The New Testament continues this reorientation of power. Jesus explicitly contrasts the exercise of authority in the rulers of this world with the form of leadership expected of his disciples. After describing how rulers exercise authority over others, he declares, " It will not be so among you " (Mark 10:42-45; cf. Matthew 20:25-28). Greatness is associated with service rather than dominion. Authority is thus redefined in terms of responsibility to others.

Jesus himself embodies this conception of power. His authority is expressed through service, not self-exaltation. In the Gospel according to John, he washes the feet of his disciples and then asks them to consider his gesture as an example of how they should behave towards one another (John 13:1-17). This episode offers a theological image of authority that does not deny power, but puts it at the service of others.

The question of human power is therefore also a question of stewardship. To exercise authority is to receive a responsibility that must be carried out with discernment and humility. The parable of the faithful servant and the unfaithful illustrates this principle: the responsibility entrusted to a person also implies an account of how that responsibility has been exercised (Luke 12:42-48). What is entrusted cannot be treated as private possession.

Ultimately, the way power is presented in the Bible confronts us with the idea that human power can be absolute. The idea behind absolute human power is that power itself is an end in itself; this conception of power is inherently corrupting, as it tricks those who hold it into thinking that they have the right to determine what is right and what is evil, for themselves as well as for others. Yet Scripture reveals that this is not God's intended way for human power to be exercised. For example, Pharaoh discovers that political power does not make him independent of God (Exodus 5), while Nebuchadnezzar learns that human sovereignty has its limits (Daniel 2:21).

                                                                                                Jimi ZACKA, PhD 

 

LES PROVERBES AFRICAINS COMME LIEU CONTEXTUEL DE LECTURE DE LA BIBLE (Jimi ZACKA, PhD)

Introduction

Lire la Bible en Afrique soulève une question herméneutique fondamentale : avec quelles catégories culturelles le lecteur africain entre-t-il dans le texte biblique ? La Bible s'est constituée dans des contextes historiques, sociaux et religieux différents de ceux des sociétés africaines contemporaines. Pourtant, elle est aujourd'hui lue, interprétée et prêchée dans des communautés africaines dont les membres abordent les Écritures à partir de leurs propres langues, traditions, expériences et représentations du monde.

Cette question n'est pas nouvelle dans la théologie africaine. John S. Mbiti avait déjà montré l'importance de prendre au sérieux les catégories religieuses et culturelles africaines dans la réception de la foi chrétienne.¹ Kwame Bediako, de son côté, a insisté sur le fait que l'Écriture ne doit pas être séparée de la culture dans laquelle elle est reçue : la tradition chrétienne ne devient véritablement africaine que lorsqu'elle entre en dialogue avec les ressources intellectuelles et religieuses du continent.² Cette perspective invite à dépasser une conception de la contextualisation qui consisterait simplement à adapter un contenu théologique élaboré ailleurs.

        Parmi les ressources culturelles susceptibles d'entrer dans ce dialogue, les proverbes occupent une place particulière. Ils condensent une expérience collective et expriment, sous une forme brève, une certaine compréhension de la personne, de la communauté, de l'autorité, de la justice, de la parole, du travail et de la responsabilité. Ils constituent ainsi davantage qu'un matériau folklorique : ils peuvent devenir une véritable ressource pour l'interprétation biblique.

      Il ne s'agit cependant pas d'affirmer que les proverbes africains expliqueraient automatiquement la Bible. Une telle démarche conduirait à remplacer un réductionnisme par un autre. Leur fonction est plutôt d'offrir au lecteur africain un lieu à partir duquel il peut poser certaines questions au texte biblique. Mais le mouvement doit être réciproque : le texte biblique doit également pouvoir interroger, corriger ou transformer les représentations véhiculées par les proverbes.

        C'est dans ce dialogue critique que peut se construire une herméneutique biblique véritablement contextualisée.

1. Le proverbe comme catégorie herméneutique

           Un proverbe n'est pas simplement une phrase destinée à transmettre une morale. Il est généralement le résultat d'une expérience accumulée et transmise au sein d'une communauté. Il donne une interprétation d'une situation humaine et propose, implicitement ou explicitement, une manière de la comprendre.

        Cette dimension rejoint une intuition importante de l'herméneutique africaine : la compréhension de la Bible ne peut être séparée de l'univers culturel dans lequel le lecteur vit. David T. Adamo parle ainsi d'une « herméneutique culturelle africaine », attentive aux ressources propres aux communautés africaines et à leurs manières de lire et de comprendre les Écritures.³

        Le proverbe peut alors devenir un point d'entrée dans le texte biblique. Lorsqu'un lecteur rencontre des thèmes tels que la sagesse, la famille, l'honneur, la solidarité, l'autorité, la justice ou la réconciliation, il peut les mettre en relation avec les catégories de pensée présentes dans son propre environnement culturel. Par exemple,  voici quelques proverbes :"Un seul doigt ne peut pas ramasser un pou dans les cheveux  »  s’explique par l’idée qu’aucun individu ne peut réussir ou vivre sa foi tout seul" et l’écho biblique  fait allusion à « Deux valent mieux qu'un, parce qu'ils retirent un bon salaire de leur travail. » (Ecclésiaste 4:9) et l'idée du corps aux membres solidaires (1 Corinthiens 12:12-20).  Un autre proverbe dit  « La parole est comme l'œuf : si elle tombe, elle se casse. ». Ceci s’explique par la valeur d’une parole prononcée ne se rattrape pas. Elle peut détruire une vie ou briser une relation de manière définitive. Et par la relecture parallèle de la Bible, on peut équivaloir ce proverbe :  « La langue aussi est un feu... elle enflamme tout le cours de la vie. » (Jacques 3:6) et « Que votre parole soit toujours accompagnée de grâce. » (Colossiens 4:6). Cette démarche me fait penser également à la proposition de Justin S. Ukpong en faveur d'une herméneutique d'inculturation. Pour lui, l'interprétation biblique en Afrique doit prendre au sérieux l'expérience africaine comme lieu de production de sens et non comme simple contexte périphérique de réception du texte.⁴

        Le proverbe ne fournit donc pas nécessairement la réponse au texte biblique. Il permet plutôt de faire émerger des questions que le lecteur n'aurait peut-être pas formulées de la même manière dans un autre contexte culturel.

2. Les proverbes africains et la littérature sapientielle biblique

Le rapprochement entre les proverbes africains et la littérature sapientielle de la Bible constitue l'un des terrains les plus féconds de cette réflexion. Les livres des Proverbes, de Job et de Qohélet, ainsi que certains psaumes, accordent une place importante à l'expérience humaine, à l'observation du monde, au discernement et à la formation morale.

Cette proximité peut expliquer pourquoi la littérature sapientielle biblique trouve, dans de nombreuses communautés africaines, un terrain particulièrement favorable à la réception. Les deux traditions accordent une place importante à la transmission de l'expérience, à l'éducation des générations et à la recherche d'une sagesse permettant de discerner la conduite à tenir.

Il serait cependant imprudent de transformer cette proximité en identité. Les proverbes africains et les textes sapientiaux bibliques appartiennent à des histoires, des langues et des univers religieux différents. La comparaison doit donc faire apparaître les ressemblances sans effacer les différences.

C'est précisément ici que la pensée de Kwame Bediako est utile. Sa réflexion sur le rapport entre christianisme, culture et identité montre que l'appropriation africaine de la foi chrétienne ne consiste ni à rejeter l'héritage chrétien reçu, ni à reproduire mécaniquement les catégories occidentales qui ont accompagné sa transmission.⁵ Le dialogue entre les proverbes africains et la littérature sapientielle biblique doit suivre la même logique : rechercher les points de rencontre sans confondre les deux traditions.

3. Le proverbe et la compréhension des relations communautaires

La dimension communautaire de nombreux proverbes africains offre une autre piste importante. Dans plusieurs traditions africaines, la personne est pensée dans un réseau de relations : famille, clan, voisinage, génération, communauté. Bénézet Bujo a particulièrement développé cette dimension dans sa réflexion sur l'éthique africaine, en montrant l'importance de la communauté dans la compréhension de la personne et de la responsabilité morale.⁶

Cette perspective peut éclairer certains textes bibliques consacrés au prochain, à la fraternité, au partage, à la solidarité ou à la responsabilité envers les autres. Elle peut également contribuer à relire les textes du Nouveau Testament qui présentent l'Église comme un corps constitué de plusieurs membres. Une telle lecture ne consiste pas à prétendre que l'Église primitive aurait simplement reproduit une conception africaine de la communauté. Elle permet plutôt au lecteur africain de percevoir dans certains textes bibliques des dimensions relationnelles auxquelles son propre univers culturel est particulièrement sensible. Il faut néanmoins éviter une généralisation abusive. Il n'existe pas une seule « culture africaine ». Le continent rassemble des peuples, des langues, des systèmes sociaux et des traditions extrêmement divers. Une recherche sérieuse sur les proverbes devra donc travailler à partir de corpus déterminés : proverbes akan, yoruba, igbo, kongo, rwandais, burundais, lingala, swahili, etc., plutôt que de parler abstraitement de « la sagesse africaine ».

        Cette précision méthodologique est essentielle. Elle empêche de transformer une réalité plurielle en une catégorie théologique trop commode.

4. Les proverbes et la théologie de la parole

        La parole occupe une place considérable dans de nombreuses traditions africaines. Elle peut transmettre une connaissance, restaurer une relation, réconcilier les personnes ou provoquer un conflit. Elle engage donc celui qui la prononce et celui qui la reçoit. Cette conception de la parole ouvre des perspectives intéressantes pour la lecture de plusieurs textes bibliques : parole prophétique, parole de sagesse, bénédiction, malédiction, témoignage et parole de Jésus. Le proverbe peut ici contribuer à faire apparaître une dimension souvent négligée de la parole biblique : celle-ci n'est pas seulement informative. Elle peut engager, interpeller et provoquer une décision.

Cette question rejoint directement la théologie de la prédication. Dans des sociétés où la parole demeure fortement liée à l'autorité, à la transmission et à la construction des relations, quelle responsabilité incombe au prédicateur ? Sa parole se contente-t-elle de transmettre un contenu religieux ou engage-t-elle réellement la communauté dans une transformation de ses pratiques et de ses relations ?

La réflexion de John S. Mbiti sur le rapport entre la Bible, la théologie et le christianisme africain fournit ici un cadre important : l'Écriture n'est pas reçue dans un vide culturel, mais au sein de sociétés qui possèdent déjà leurs propres catégories de compréhension du religieux et de la parole.⁷ Le proverbe peut ainsi dépasser le statut d'illustration utilisée dans un sermon. Il peut devenir une porte d'entrée dans une réflexion théologique sur la puissance, la responsabilité et les limites de la parole.

5. Les proverbes comme ressource pour contextualiser l'exégèse

            L'intégration des proverbes dans l'étude biblique peut également contribuer à dépasser une conception de l'exégèse qui resterait enfermée dans le seul monde du texte. L'exégèse historique et critique demeure indispensable. Elle permet d'étudier la langue, la structure, le contexte historique et les conditions de production d'un texte biblique. Mais elle ne répond pas à elle seule à une autre question : comment ce texte est-il compris lorsqu'il est reçu par une communauté particulière ? Justin Ukpong a précisément cherché à développer une herméneutique dans laquelle l'expérience africaine intervient dans le processus interprétatif. Dans son approche, le lecteur n'est pas simplement placé à l'extérieur du texte pour l'observer ; il entre dans un processus de rencontre entre le texte biblique et son propre contexte.⁸

Gerald O. West a développé une perspective complémentaire en insistant sur le dialogue entre les lectures dites « ordinaires » de la Bible et les lectures critiques produites dans l'univers académique. Son travail montre que l'expérience des communautés chrétiennes ne doit pas être considérée comme un matériau inférieur à la lecture savante.⁹ Dans cette perspective, le proverbe peut constituer une médiation entre le monde du texte et celui du lecteur. On pourrait alors représenter le mouvement herméneutique de la manière suivante : texte biblique → contexte culturel → dialogue critique → interprétation contextualisée.

Le mouvement n'est toutefois pas à sens unique. Le proverbe aide le lecteur à poser certaines questions au texte biblique ; le texte biblique, à son tour, oblige le lecteur à examiner ses propres représentations.

6. Pour une herméneutique du dialogue critique

C'est probablement ici que se trouve l'enjeu théologique le plus important de la démarche.

Les proverbes africains peuvent éclairer certains aspects de la Bible, mais la Bible peut également contester certaines affirmations présentes dans les proverbes. Le rapport entre les deux traditions doit donc demeurer critique.

Un proverbe peut valoriser une conception particulière de l'autorité ; le texte biblique peut conduire à interroger cette conception. Un autre peut exprimer une forte solidarité communautaire ; l'Évangile peut confirmer cette intuition tout en élargissant le cercle de ceux qui doivent être considérés comme le prochain.

La contextualisation ne consiste donc pas à rechercher dans la culture africaine des équivalents de la pensée biblique. Elle suppose une confrontation.

C'est là que l'apport de Bénézet Bujo est particulièrement intéressant. Sa théologie africaine de la communauté ne cherche pas simplement à présenter les valeurs africaines comme conformes au christianisme ; elle invite à penser théologiquement les ressources culturelles africaines, avec leurs possibilités et leurs limites.¹⁰

Le même principe doit s'appliquer aux proverbes. Certains peuvent porter une conception féconde de la solidarité ou de la responsabilité ; d'autres peuvent reproduire des rapports de domination, des discriminations ou des conceptions de l'autorité incompatibles avec l'Évangile.

Une herméneutique africaine sérieuse ne devrait donc ni idéaliser les proverbes ni les rejeter. Elle devrait les soumettre au même travail de discernement que toute autre production culturelle.

7. Vers une herméneutique biblique africaine

Cette perspective conduit à une question plus large : peut-on parler d'une herméneutique biblique véritablement africaine ?

Il faut ici éviter toute définition essentialiste. Une herméneutique africaine ne serait pas une méthode unique applicable indistinctement à l'ensemble du continent. Elle désignerait plutôt un ensemble de pratiques interprétatives dans lesquelles des lecteurs africains mobilisent leurs propres expériences, langues, traditions et catégories culturelles pour comprendre les Écritures.

Jean-Claude Loba-Mkole a insisté sur la nécessité de penser les Évangiles et leur réception africaine dans une perspective de médiation interculturelle.¹¹ Cette approche est particulièrement pertinente pour les proverbes : ceux-ci peuvent servir de lieu de rencontre entre la culture du lecteur et le monde biblique, à condition que cette rencontre demeure attentive aux différences culturelles et historiques.

À côté des proverbes, une herméneutique biblique africaine devrait donc prendre en compte les récits traditionnels, les chants, les rites, les langues africaines, les traditions orales, les conceptions de la famille, les mémoires communautaires et les expériences sociales contemporaines.

Gerald West rappelle, dans ses travaux sur l'herméneutique biblique africaine, que la question n'est pas seulement de savoir si les Africains peuvent lire la Bible, mais de reconnaître les lieux concrets à partir desquels ils la lisent et les questions qu'ils adressent au texte.¹² Le proverbe devient alors l'un de ces lieux de lecture.

Conclusion

Les proverbes africains peuvent constituer une véritable clef de lecture de la Bible, à condition de les comprendre dans un sens herméneutique et non dogmatique. Ils ne déterminent pas le sens des textes bibliques et ne remplacent pas l'exégèse. Ils permettent plutôt au lecteur africain d'aborder l'Écriture à partir des catégories culturelles qui façonnent sa compréhension du monde.

Leur intérêt théologique réside surtout dans le dialogue qu'ils rendent possible entre le monde du texte et celui du lecteur.

Une telle démarche pourrait contribuer à l'élaboration d'une herméneutique biblique africaine qui ne soit ni la reproduction de modèles élaborés ailleurs, ni une idéalisation romantique des traditions africaines. Elle serait située, critique et attentive aux tensions qui apparaissent lorsque l'Écriture rencontre une culture particulière.

Il ne s'agirait donc pas de chercher dans les proverbes une confirmation africaine de la Bible. Il s'agirait plutôt de créer un espace dans lequel la sagesse exprimée par les proverbes et la parole biblique puissent se rencontrer, se questionner et, dans certains cas, se corriger mutuellement.

C'est peut-être à cette condition que les proverbes peuvent devenir véritablement une clef herméneutique : non pas une clé qui ouvre mécaniquement le sens de la Bible, mais une médiation qui permet au lecteur africain d'entrer dans un dialogue plus profond avec l'Écriture.

 

                                                                                   Jimi P. ZACKA

__________________________________________

Notes bibliographiques

1. John S. Mbiti, Bible and Theology in African Christianity (Nairobi: Oxford University Press, 1986).
2. Kwame Bediako, Theology and Identity: The Impact of Culture upon Christian Thought in the Second Century and in Modern Africa (Oxford: Regnum Books International, 1992).
3. David Tuesday Adamo, “African Cultural Hermeneutics,” in Vernacular Hermeneutics, ed. R. S. Sugirtharajah (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1999), 66–90. (Tandfonline)
4. Justin S. Ukpong, “Inculturation Hermeneutics: An African Approach to Biblical Interpretation,” in The Bible in a World Context: An Experiment in Contextual Hermeneutics, ed. Walter Dietrich and Ulrich Luz (Grand Rapids, MI: William B. Eerdmans, 2002), 17–32. (scielo.org.za)
5. Kwame Bediako, Christianity in Africa: The Renewal of a Non-Western Religion (Edinburgh: Edinburgh University Press, 1995).
6. Bénézet Bujo, The Ethical Dimension of Community: The African Model and the Dialogue between North and South, trans. Cecilia Namulondo Nganda (Nairobi: Paulines Publications Africa, 1998). (barronfamilymission.net)
7. Mbiti, Bible and Theology in African Christianity.
8. Justin S. Ukpong, “Reading the Bible with African Eyes: Inculturation and Hermeneutics,” Journal of Theology for Southern Africa, no. 91 (1995): 3–14. (scielo.org.za)
9. Gerald O. West, The Academy of the Poor: Towards a Dialogical Reading of the Bible (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1999).
10. Bujo, The Ethical Dimension of Community.
11. Jean-Claude Loba-Mkole, Triple Heritage: Gospels in Intercultural Mediations (Pretoria: Sapientia Publishers, 2005). (journals.co.za)
12. Gerald O. West, “African Biblical Hermeneutics and Bible Translation,” in Interacting with Scriptures in Africa, ed. Jean-Claude Loba-Mkole and Ernst R. Wendland (Nairobi: Acton Publishers, 2005), 3–29. (african.theologyworldwide.com)