Introduction
Ce n’est pas sans une certaine appréhension que j’aborde le thème de l’interprétation des prophéties oniriques dans les communautés chrétiennes d’Afrique. Je ne suis ni onirologue ni psychiatre ni psychologue pour entreprendre une telle étude. Ce n’est qu’une question qui me taraude l’esprit par rapport à la vie onirique et spirituelle des chrétiens africains fréquentés dans certaines Églises. De ce fait, mon postulat commence par un simple dire d’un pasteur : « Dis-moi ce dont tu as rêvé, et je te dirai ce que le monde invisible cherche à te révéler. ». Cette phrase m’a amené, en tant que bibliste africain, à en faire une écoute critique sur la manière dont le rêve et le songe touchent à la foi et à la vie chrétienne en Afrique. Certes, si tous les hommes du monde rêvent, l’interprétation qu’ils en font varie. Certains attribuent à ces rêves de multiples pouvoirs et en font un usage abusif pour la conduite individuelle et collective dans la société. Tel est le cas en Afrique, notamment chez des adeptes de certaines communautés chrétiennes. D’autres en sont insouciants et n’y accordent aucune importance. Pour eux, le rêve
Pourtant, l’impact des rêves sur la vie d’un Africain est réel, mais demeure ambivalent sur trois volets : d’abord, beaucoup considèrent le rêve comme un lieu de rencontre avec Dieu. La référence biblique récurrente à cette expérience spirituelle se trouve en Jb 33,14-15 et est surtout allusive aux rêves de Joseph (Gn 37,5-11) et de Daniel (Dn 2). Ce type de rêve encourage les gens à prier, à persévérer. Un chrétien qui se sent visité dans un rêve retrouve l’espoir et le courage face à l’épreuve, ou se soumet à un jeûne intensif, s’il s’agit d’un éventuel combat spirituel contre les forces maléfiques. Dans ce cas, le rêve devient un lieu d’annoncer l’assurance face aux adversités. Ensuite, dans les communautés chrétiennes, le rêve oriente souvent les grandes décisions. Il est notoire de remarquer que beaucoup de chrétiens croient à leurs rêves ou songes avant un choix important : mariage, voyage, travail. Le rêve intervient dans ce cas comme un message prémonitoire. Autrement dit, croire au rêve ou au songe est une foi incarnée dans le quotidien et cela fragilise d’ailleurs le discernement si l’interprétation demeure subjective. Enfin, le rêve, ayant une valeur symbolique forte, se voit donc comme un espace où se croisent héritage culturel et foi biblique. C’est pour dire que si l’on fait du rêve une autorité absolue dans la société, il ne doit pas en être de même dans l’Église. Car toute interprétation d’un rêve, d’un songe ou d’une prophétie doit être confrontée à l’Écriture, à la raison et à la communauté.
C’est pour dire que le rêve et la prophétie enrichissent certainement la vie spirituelle du chrétien africain, ils ouvrent un espace de sens de vie et de relation avec Dieu, mais ils requièrent également une lecture critique. Sans cela, la foi chrétienne se trouve déplacée vers l’incertitude ou la manipulation.
Ainsi, l’enjeu de mon travail est double. Il s’agit, d’une part, de découvrir la richesse d’une expérience spirituelle profondément enracinée dans les cultures africaines et juives. D’autre part, répondre à une nécessité : ouvrir un espace critique, capable de discerner ce qui édifie réellement l’Église de ce qui la fragilise. Dans cette optique, interroger les rêves et les visions revient, en définitive, à questionner la responsabilité de ceux qui se disent prophètes dans les Églises.
En conséquence, ma démarche s’articule en trois temps. Premièrement, je vais analyser la culture onirique africaine dans sa profondeur anthropologique, en distinguant ce qui relève du patrimoine culturel légitime de ce qui constitue une dérive ecclésiologique. Je vais ensuite démontrer que l’importance accordée au rêve dans la cosmologie africaine n’est pas une singularité isolée. Elle trouve un écho dans la tradition juive, notamment dans le Talmud. Les récits bibliques accordent eux aussi une place réelle aux rêves et aux songes. Toutefois, le rêve n’y vaut jamais par lui-même. Il appelle une interprétation et se soumet à une vérification par des prophètes. Enfin, je proposerai une analyse exégétique rigoureuse de Jr 23,28 pour aboutir à une théologie du discernement qui ne soit ni une importation doctrinale étrangère ni une capitulation devant la pression culturelle. C’est dire que, même si le rêve demeure un lieu de révélation, il entre dans une économie où la Parole de Dieu se distingue, se juge et se transmet avec exigence.
1. L’onirisme dans la cosmologie africaine
Souvent considéré comme un simple fruit de l’imagination, le rêve revêt une tout autre importance dans les traditions africaines. Il est perçu comme un canal sacré de communication entre les vivants et les forces invisibles, notamment les ancêtres, les esprits protecteurs ou les divinités[1].
En d’autres termes, c’est un univers spirituel où circulent des hommes, des âmes des morts, des êtres divins ou d’autres entités spirituelles[2]. C’est pourquoi, d’ailleurs, les interprétations des rêves surgissent dans les récits de conversations matinales, orientent des décisions concrètes, nourrissent des prises de parole parmi les sages et annoncent des prémonitions. En conséquence, des rituels d’interprétation des rêves dénouent l’énigme des messages oniriques reçus. Souvent, ces messages annoncent des événements à venir ou révèlent des causes cachées de situations présentes[3]. Mais il est à préciser que dans plusieurs sociétés africaines, il faut faire une distinction entre rêves ordinaires et rêves significatifs. En effet, on crée des filtres d’interprétation (anciens, devins, prêtres) qui mobilisent des interprètes compétents, capables de discerner les rêves significatifs des rêves ordinaires. Ce sont ceux-là qui peuvent diagnostiquer certaines maladies, prévenir des conflits ou guider des choix communautaires[4]. En d’autres termes, l’africain ne comprend pas toujours les événements qu’il traverse. Le rêve intervient alors comme un espace d’explications. Il met en relation l’expérience vécue avec des causes invisibles et propose une lecture cohérente du réel. Cette logique s’inscrit dans une vision du monde où le visible et l’invisible s’interpénètrent constamment[5]. Le songe devient ainsi un lieu d’interaction entre Dieu, l’homme, les ancêtres et les forces spirituelles.
En d’autres mots, l’Africain qui vit dans le monde visible a une grille de lecture assez particulière sur les événements à venir à travers le rêve. Ce qui lui donne une certaine compréhension de ce qu’il subit ou de ce qui va lui arriver. Dans cette optique, chaque symbole dans le rêve est porteur de sens et d’interprétation. Car les symboles peuvent être alors perçus comme des mots précis dont la connaissance est cependant nécessaire pour en comprendre le sens. Ce sens est très simple, mais toujours analogique, bien qu'il semble peu apparent. Il est régi par une sémantique comme le langage parlé. C'est la mise en présence des symboles d'un même rêve qui permet de dégager un sens fixe
Par exemple, les rêves de chute de dents sont très fréquents. Selon certaines tribus en Afrique, perdre ses dents est prémonitoire de la perte d'un être proche. À ce moment, le rêve est un avertissement qui concerne le rêveur. Par conséquent, l'interprétation peut permettre de déchiffrer le rêve autrement. C’est-à-dire que celui qui rêve qu'il perd ses dents pourrait être en perte de vitalité. Il serait dans une période de soucis. Littéralement, il perdrait ses forces et son appétit de vivre. Dans ce cas, il aurait besoin d’un bain thérapeutique avec la décoction de quelques feuilles d’arbre, accompagnée de sacrifices ou libations aux ancêtres.
Dans certaines tribus en Centrafrique, rêver de manger la viande pourrait être interprété comme un signe d’attaque mystique, sorcière ou d’empoisonnement spirituel. Se laver avec de l’eau claire évoque la purification, la paix intérieure ou une bénédiction à venir. Tomber, voler ou être poursuivi par un animal ou un défunt peut traduire des combats spirituels ou des blocages dans la vie réelle. Rencontrer un défunt semble porter un message significatif selon les cultures. C’est pour signifier que rien n’est anodin. Ma recherche au Rwanda m’a amené à conclure que les rêves sont souvent liés à l'environnement immédiat et à la culture locale (agriculture, bétail). Rêver de récoltes ou de bétail est généralement lié à la prospérité ou à la pénurie.
Le rêve peut aussi devenir un lieu de consécration ou d’attribution d’une tâche spécifique : devenir guérisseur, voyant ou gardien d’un lieu cultuel. Par conséquent, le rêve devient très significatif et exige une attitude particulière : il faut l’écouter, le comprendre et, si nécessaire, consulter un initié pour en saisir la portée. C’est pourquoi, rêver d’un ancêtre, c’est recevoir un message spécial ; interpréter ce rêve, c’est déchiffrer un message dont l’ignorance pourrait avoir des conséquences réelles sur la vie de la communauté. Aussi, après chaque décès, les parents s’attendent à un rêve du défunt. C’est une rencontre entre les parents et l’esprit du défunt où il viendrait laisser un message de ses derniers vœux post-mortem.
Cette centralité du phénomène onirique révèle une attente vive de révélation. L’importance portée aux rêves reflète une compréhension plus large de l’existence humaine, liée à des mondes invisibles. Dit autrement, le rêve est un pont entre deux mondes, offrant une vision unique et profondément personnelle du sacré.
Cette profondeur culturelle constitue une praeparatio evangelica au sens où elle exprime une intuition fondamentale : Dieu — ou le monde spirituel— ne se tait pas pendant que l'homme dort. La question n'est pas de savoir si cette intuition est juste en elle-même, mais il s’agit, pour cette étude, de savoir comment l'Évangile la reçoit, la transforme et en fixe les limites, et qu’en est-il de l’univers biblique ou juif.
2. L’onirisme dans la tradition juive et biblique
Dans le Talmud, les rêves sont mentionnés et discutés de façon répétée. Ce qui est remarquable, c’est l’existence dans le traité Berakhot (fol. 55a-57b) d’un véritable petit précis d’onirologie[6]. Beaucoup de chercheurs ont pensé que ce texte avait peut-être circulé indépendamment avant d’être incorporé dans le Talmud de Babylone[7]. C’est pourquoi, d’ailleurs, les rêves dans les sources juives ont fait l’objet de nombreuses questions : d’où viennent-ils ? Quelle est leur fonction ? Que faut-il en croire ? S’agit-il d’un phénomène physique ou métaphysique ?
L’inflation du mot « rêve » dans la Bible en dit long. Le mot halom qui désigne le « rêve » y apparaît 60 fois et le verbe « rêver » apparaît 25 fois supplémentaires. En effet, le personnage de Joseph apparaît comme l’archétype du rêveur biblique ; il est appelé par ses frères « le maître des rêves » ou ba‘al ha-halomot « celui qui maîtrise les rêves » (Gn. 37: 19)[8]. On trouve également dans la Bible un nombre non négligeable de rêves de différents types : visions nocturnes, visions de sommation, de révélation, ou d’annonce prophétique, qui ne sont pas présentées nommément comme des rêves.
Il faut aussi préciser que l’Ancien Testament contient douze rêves, dont chacun d’eux cependant est d’une importance exceptionnelle. Quelques-uns parlent d’eux-mêmes et n’ont pas besoin d’interprétation, comme le rêve de l’échelle de Jacob. D’autres, « les rêves royaux[9] », sont profondément inquiétants et défient toute interprétation standard. D’autres encore ont une forme symbolique mais leur sens est tout de suite clair pour le rêveur et ne demande pas d’interprétation, comme les rêves de Joseph où les gerbes de blé et les étoiles s’inclinent devant lui, rêve que toute sa famille interpréta comme son désir grandiose de pouvoir. Le dialogue entre le rêveur et Dieu est le trait principal de nombreux rêves bibliques.
Ils sont classés en différentes catégories : il y a des rêves prémonitoires, puis ceux de désignation ou de protection, ensuite ceux de mise en garde, et enfin les approches critiques, voire négatives, vis-à-vis des songes. À propos du rêve prémonitoire, je ne dirai qu’un mot sur la vision d’Abraham. C’est là que lui est annoncé l’exil futur de ses descendants en Égypte. Bien qu’il ne soit pas dit qu’Abraham ait rêvé, il est précisé qu’un sommeil profond s’abattit sur lui (Gen. 15:12). C’est en fait Joseph qui sera l’instrument de la descente de ses frères, puis de son père Jacob, en Égypte ; et c’est de Joseph que nous allons parler.
Dans ses deux rêves de jeunesse, imprudemment racontés à ses frères, Joseph se voit en position d’autorité vis-à-vis d’eux, ce qui entraîne leur inimitié. Lorsqu’ils décident de se débarrasser de lui, ils l’appellent ironiquement « maître des songes », mais ils ne croient pas si bien dire panetier de Pharaon (Gen. 40: 6-19), il en résulte qu’il est appelé auprès du monarque égyptien afin d’interpréter ses rêves (Gen. 41: 14-32), à la suite de quoi il est nommé vice-roi d’Égypte. Deux remarques sont à faire ici. D’une part, le fait que le rêve de Pharaon ait été vécu en deux phases successives, ou plutôt en deux scènes différentes, mais de signification identique, en accentue la validité. D’autre part Joseph insiste, aussi bien dans le cas des rêves des deux serviteurs que dans le cas de ceux du monarque, sur le fait que c’est le Seigneur qui inspire ces rêves et leur interprétation[10].
Il y a aussi le cas du roi Saül. Au terme de sa carrière, le roi Saul voulut connaître à l’avance l’issue de son dernier combat. “Et Saul consulta le Seigneur, mais il n’obtint pas de réponse, ni en songe, ni par les Urim, ni par les prophètes” (I Sam. 28: 6). Saul fut ainsi contraint d’user des services de la magicienne d’Endor, pour n’avoir pas même eu droit à un songe prémonitoire. Mais il s’agit ici d’un rêve sur demande, ce qui est bien entendu un cas particulier. Par ailleurs, le patriarche Jacob rêva par deux fois, à sa sortie de Canaan dans sa fuite due aux menaces de son frère Esaü, et à son retour de chez Laban que d’ailleurs il fuyait également. Le premier est le songe de l’échelle, un rêve de protection et d’alliance, alors que Jacob va se mesurer à la civilisation dont son ailleul s’était dissocié (Gen. 28: 12). Au retour, il s’agit d’un rêve d’admonition et de protection : « Lève-toi, sors de ce pays et retourne dans ton pays natal » (Gen. 31: 13). Toutefois, dans la tradition biblique, il y a de différentes approches négatives ou positives des rêves ou des songes. Un exemple d’une approche négative des rêves est celle du prophète Zacharie:
Car les terafim disent des vanités, les magiciens (heb. qosemim)
des visions mensongères, les songes disent des faussetés11
et apportent des consolations illusoires. (Zach. 10: 2).
Les terafim sont, dans ce contexte, des instruments de divination comme d’ailleurs dans d’autres passages de la Bible. Pour Zacharie, les songes sont donc à ranger dans la même catégorie que l’astrologie et la magie ; leur valeur est purement illusoire. Dans le livre de Job, nous trouvons également une référence négative, appliquée pourtant à des rêves d’origine divine:
Quand je me dis ‘ma couche me consolera’, […]
Tu m’effraies par des rêves et m’épouvantes par des visions (Job 7: 13-14).
Job considère que c’est dans un sommeil profond (heb. tardémah) que le Seigneur se manifeste. Enfin, entre autres, Jérémie nous dit qu’il faut se méfier des faux prophètes qui proclament « J’ai rêvé, j’ai rêvé ! ». Ces prophètes de mensonge ne font que débiter les inventions de leur pensée, ce sont donc des rêves mensongers (Jér. 23: 25-32). Pourtant, les talmudistes considéraient apparemment le fait de ne jamais rêver comme une anomalie[11]. Aristote disait que ce fait est rare, mais qu’il existe, ajoutant que certains ne rêvent qu’à un âge avancé[12]. Mais restons dans le traité Berakhot :
Quiconque dort sept nuits de suite sans rêver est appelé ‘mauvais’ (heb.ra‘). Il est en effet écrit: “Celui qui dort la nuit, rassasié, sans qu’il soit visité (par des rêves), c’est mal” (Prov. 19: 23). Ne lis pas ‘rassasié (heb. savéa‘) mais ‘sept’ (heb. ševa‘)[Berakhot 55b]
Ce texte apparaît également dans le même traité Berakhot, au folio 14a. Mais là intervient un autre talmudiste qui ajoute: « Celui qui se rassasie d’enseignements de la Loi avant d’aller dormir, on ne lui annoncera pas de mauvaises nouvelles.». Ici le terme « rassasié » a donc gardé son sens original, mais il est orienté vers la nourriture spirituelle. En d’autres termes, une personne vertueuse ne sera pas affligée de mauvais rêves ni de mauvaises pensées, comme disait le psalmiste (Ps. 91: 10): “Nul malheur ne te surviendra” [Berakhot 55b]. Il faut préciser que le Psaume 91 est, on le sait, une invocation apotropaïque. Pourtant rabbi Hisda (3e siècle), qui est l’auteur de l’affirmation ci-dessus, dit ailleurs (Berakhot 55a) qu’un mauvais rêve vaut mieux qu’un bon rêve. Ce qui s’explique de la manière suivante : les soucis (l’anxiété) suscités par le mauvais rêve en annulent les effets. Par contre, la joie (le bonheur) causée par le bon rêve ne laissera pas de trace significative. À l’instar de bonnes ou mauvais rêves, il reste la question d’interprétation des rêves qui demeure très cruciale.
L’interprétation des rêves ne relève pas d’un simple exercice intellectuel. Elle touche à la manière dont Dieu communique avec l’homme. D’abord, elle rappelle une idée forte : le rêve seul ne suffit pas. Selon rabbi Hisda: “Un songe qui n’est pas explicité est comme une lettre qui n’a pas été lue” [Berakhot 55b]. Pourtant, certains individus préféreraient sans doute ne pas lire la lettre, c’est-à-dire oublier le rêve qui leur avait posé un problème, n’en parler à personne, dans l’espoir que rien de fâcheux ne leur advienne. Mais dans l’esprit de la plupart des rabbins, l’interprétation des rêves est nécessaire et déterminante. Ceci est affirmé sous deux formules apparemment de signification identique : 1. « Tous les rêves se réalisent selon la bouche » ; 2. « Tous les rêves se réalisent selon l’interprétation qui leur a été donnée.».
Dans le récit de Pharaon, le trouble reste tant que le sens demeure caché. Ce n’est qu’avec Joseph que le rêve devient intelligible. Joseph affirme clairement que l’interprétation vient de Dieu, et non de l’homme. En d’autres termes, l’interprétation de rêve pose une limite nette à toute lecture purement humaine comme Joseph le souligne : « N’appartient-il pas à Dieu de donner l’interprétation des rêves?» (Gn 40, 8). « Pas moi ! Dieu répondra » (Gn 41, 16). Ces deux versets montrent bien que le centre de la personnalité n’est plus le moi, mais Dieu. Joseph a découvert combien la souffrance faisait partie de son destin par un rêve. Sa descente, d’abord dans le puits et ensuite dans les profondeurs d’une prison, a pu l’aider à comprendre comment naviguer et approcher le monde de l’inconscient et à transformer son narcissisme. Remarquez que les trois séries de rêves dans l’histoire de Joseph viennent par paires et que Joseph est devenu un adepte du symbolisme des nombres dans l’interprétation des rêves.
Et pour finir, les rêves bibliques, bien que peu nombreux, font apparaître l’impact profond qu’ont les grands rêves et soulignent l’importance de la recherche de la bonne interprétation venant de Dieu. Il n’est pas surprenant qu’au fil du temps, les Juifs soient devenus de célèbres interprètes de rêves. Qu’en dit Jérémie ?
3. Exégèse de Jr 23.28 contre les dérives oniriques.
Les travaux de Birgit Meyer, relatifs aux Églises pentecôtistes du Ghana, ont mis en évidence la manière dont ces communautés ont effectué une rupture sélective avec les traditions locales[13]. En même temps, elles ont toujours gardé, en lien étroit avec les cultures locales, la même manière de comprendre comment le spirituel fonctionne et les mêmes attentes sur la façon dont Dieu communique. Dans cette dynamique, le rêve a certes connu une évolution de son vocabulaire — la référence aux ancêtres ayant cédé la place à l'Esprit Saint — sans que sa fonction fondamentale ne soit pour autant altérée : il demeure un vecteur de révélation directe, individuelle et impérative. Dit autrement, si le rêve constitue un mode d’accès au monde des ancêtres et aux forces spirituelles, invisibles, cela lui confère une légitimité religieuse dans les églises. Cette précompréhension culturelle n’est pas nécessairement incompatible avec la foi chrétienne. Mais elle crée un terrain où la confusion herméneutique prospère, notamment lorsque des communautés chrétiennes acceptent sans discernement des rêves comme porteurs de révélation normative concurrente aux principes bibliques.
En effet, ce déplacement terminologique sans transformation structurelle a des conséquences ecclésiologiques profondes. La prophétie onirique ou la vision remplit ainsi plusieurs fonctions qui, dans une ecclésiologie réformée classique, reviendraient exclusivement à la Bible et aux responsables ecclésiastiques légitimement constitués. Malheureusement, c’est la prophétie qui fonde désormais des décisions communautaires, elle accrédite ou disqualifie des responsables d’Églises, elle oriente la gestion financière des communautés, elle tranche des conflits que la parole scripturaire ne résoudrait qu'au prix d'un effort herméneutique exigeant.
Autrement dit, le rêve prophétique fonctionne comme une instance de court-circuit : il délivre une réponse immédiate là où l'Écriture impose un travail d'interprétation, une délibération communautaire ou une réflexion théologique. En fait, le rêve du prophète prend le pas sur la Parole de Dieu, si bien qu'elle n'est plus vraiment utile pour la vie pratique de l'Église.
C’est pourquoi, d’ailleurs, certains prophètes, notamment à Corinthe, semblent être tombés dans des transes incontrôlées, si bien que la communauté fut encouragée, non à interdire la prophétie, mais à vérifier la véracité et la fiabilité des paroles déclarées par les prophètes, parfois devant des non-chrétiens. L’ordre dans l’Église devait être maintenu à tout prix, pour Paul, afin que la prophétie ne devienne pas un contre-témoignage. Paul exhortera ailleurs les Thessaloniciens à aller dans le même sens : « N’éteignez pas l’Esprit, ne méprisez pas le message des prophètes ; examinez tout, retenez ce qui est bien ; abstenez-vous du mal sous toutes ses formes » (1 Th 5.19-20).
3.1. Les conséquences concrètes des dérives oniriques dans les églises en Afrique
Les conséquences des dérives que produit cette configuration ne sont pas hypothétiques. Elles sont récurrentes, et leur analyse permet de préciser les enjeux théologiques réels que pose Jérémie 23,28 aux Églises africaines de nos jours. Je précise qu’il y a trois formes de dérives oniriques :
La première est la substitution. Le rêve prophétique prend la place de l'Écriture comme référence normative première. Aujourd'hui, les pasteurs ou les prophètes ne disent plus « Il est écrit dans la Bible », mais plutôt « Le Seigneur m'a montré quelque chose cette nuit. ». En effet, ce qui donne de l'autorité à leurs paroles ne vient pas d'un texte biblique que tout le monde peut lire, comprendre et même discuter, mais d'une expérience très personnelle, que seul le prophète de l’église qui l'a vécue peut juger. C'est justement ce genre de situation que le prophète Jérémie reprochait aux prophètes de son époque. Son problème n'était pas qu'ils fassent des rêves, mais plutôt qu'ils les présentent comme venant de Dieu, alors que Dieu ne l'avait pas vraiment dit.
La deuxième est l'instrumentalisation. La prophétie onirique devient un outil de pouvoir pastoral dans l’Église. Certains pasteurs utilisent le rêve — réel ou fabriqué — pour consolider leur autorité, neutraliser des oppositions internes, exiger des contributions financières ou contraindre des fidèles à des décisions personnelles qu'ils n'auraient pas prises de leur propre chef. Cette forme de captation spirituelle s’inscrit dans des logiques de domination que le christianisme africain devrait précisément contribuer à défaire. Lorsque le rêve prophétique sert à extraire des ressources ou à soumettre des consciences, il cesse d'être un lieu de rencontre avec Dieu pour devenir un instrument de contrôle social revêtu d'une légitimité sacrée.
La troisième est la fragmentation communautaire. Une ecclésiologie fondée sur la prophétie onirique privée tend à produire des communautés atomisées, où chaque membre peut potentiellement recevoir une révélation personnelle contraignante, non soumise au discernement collectif. J’ai eu à être dans une église où tout le monde prophétise. Du coup, l'unité de cette communauté chrétienne repose alors non plus sur une parole commune — l'Écriture — mais sur la capacité du prophète charismatique à hiérarchiser et arbitrer des expériences oniriques concurrentes. Cette imposture a fragilisé structurellement la vie ecclésiale et a rendu la communauté vulnérable à toutes les formes de manipulation prophétique.
Il faut préciser que ces trois formes de dérive ne sont pas accidentelles. Elles sont le produit logique d'une théologie qui n'a pas su articuler rigoureusement l'expérience onirique avec la norme scripturaire. C'est dans cette perspective que Jr 23,28 dénonce ces dérives par une théologie du discernement pour mettre fin à la prolifération de fausses prophéties oniriques dans les Églises.
3.2. Exégèse de Jr 23.28 contre les fausses prophéties oniriques
À prime bord, à propos du rêve, Jr 23.28 met en exergue trois dimensions de compréhension : le rêve comme expérience, l’interprétation du rêve et la revendication d’autorité divine. C’est cette troisième dimension que Jérémie attaque frontalement. De même, le passage invite son lecteur à une attention particulière par rapport à la signification de différents termes que Jérémie oppose : il y a d’abord Halom/dabar et ensuite la métaphore Paille/froment.
Dans la Bible hébraïque, le terme ḥălôm (le rêve) désigne l'ensemble des rêves, sans émettre de jugement quant à leur origine, qu'elle soit divine ou humaine. Il peut faire référence aussi bien aux songes de Joseph et de Pharaon, clairement décrits comme des messages divins, qu'aux rêves courants mentionnés dans l'Ecclésiaste 5,2 comme le fruit d'une activité diurne excessive. Le mot ḥălôm est donc un terme neutre concernant sa signification théologique : il se contente de décrire un phénomène sans en garantir la source.
Le second terme est dābār, la parole. Dans le contexte prophétique, dābār désigne spécifiquement la parole divine telle qu'elle advient au prophète dans l'acte souverain de la révélation. C'est le terme que Jérémie utilise pour désigner sa propre vocation — wayehî debar-YHWH 'ēlay — et qu'il oppose systématiquement aux productions des faux prophètes. Le dābār n'est pas une expérience que le prophète invente ou sollicite ; c'est une irruption qui le saisit de l'extérieur, qui parfois le contraint contre sa volonté, qui porte en elle-même une autorité que nulle expérience subjective ne saurait reproduire.
En outre, la métaphore de la paille et du froment articule précisément cette distinction. La paille et le froment proviennent du même champ, appartiennent à la même réalité agricole, se ressemblent en apparence — comme le rêve et la parole divine peuvent se ressembler en surface. Mais leur substance est radicalement différente : la paille est légère, inconsistante, incapable de nourrir ; le froment est dense, substantiel, porteur de vie. Jérémie ne dit pas que le rêve est mauvais en lui-même. Il dit qu'il est ontologiquement d'un autre ordre que la parole divine, et que confondre les deux revient à donner de la paille pour du pain.
Cette usurpation constitue le cœur de la critique prophétique développée dans le Livre de Jérémie 23,28. Elle explique la force de l’image qui suit : « Que le prophète qui a un rêve raconte le rêve, et que celui qui a ma parole dise fidèlement ma parole. Qu’a la paille de commun avec le froment ? ». Cette métaphore exprime une différence de nature et non de degré. Comme le note Jack R. Lundbom, « la paille et le froment ne sont pas deux variantes d’un même contenu, mais deux réalités incompatibles, ce qui renforce la disqualification radicale des faux discours prophétiques »[14]. Par ailleurs, le verset 28 joue un rôle rhétorique structurant dans l’ensemble de la polémique contre les prophètes. Il ne se contente pas de dénoncer ; il établit un critère positif de discernement : la fidélité à la parole réellement reçue. J. A. Thompson souligne que Jérémie oppose ici deux modes de transmission : le récit subjectif du rêve et la proclamation fidèle de la parole divine[15]. Cette distinction fonde une éthique de la parole prophétique. Dans le même sens, Walter Brueggemann insiste sur la dimension polémique du texte :
Le problème n’est pas l’existence de médiations diverses, mais leur falsification. L’autorité prophétique ne repose pas sur l’intensité de l’expérience, mais sur son origine divine authentique[16] .
Parallèlement, Deutéronome 13,1-5 aborde un problème analogue avec une intensité telle qu'il anticipe Jérémie. Même lorsqu'un prophète dit une chose à caractère prophétique, si son message incite le peuple à craindre YHWH, il ne doit pas être suivi. L'élément déterminant n'est pas l'efficacité de sa parole ni la puissance de l'expérience spirituelle qu’il possède, mais la conformité du message à la révélation de Dieu. C’est un principe fondamental de la théologie prophétique dans la Bible : un don, même spirituel, n’obtient pas forcément la validité de Dieu. Elle doit être évaluée selon une norme biblique appropriée.
Pour preuve, en aval, dans le Nouveau Testament, l'apôtre Paul prône en 1 Cor 14 une théologie du discernement prophétique qui prolonge et adapte cette logique. Selon l’apôtre Paul, la prophétie doit être soumise au jugement de la communauté, comme l'indique l'expression hoi alloi diakrinetōsan, « que les autres jugent » (v. 29). Aucune expérience spirituelle, quelle que soit son intensité, n'échappe au discernement ecclésial. L’Église, éclairée par les Saintes Écritures et guidée par l'Esprit, constitue l'autorité légitime pour évaluer toute parole prophétique. Ce principe paulinien représente le prolongement néotestamentaire précis de ce que Jérémie 23,28 avait déjà établi : la parole de Dieu se valide au sein de la communauté d'interprétation, et non dans la subjectivité isolée d’un prophète auto-proclamé. Toutefois, la Bible ne doit pas être utilisée comme un objet parmi d'autres dans lequel on viendrait chercher confirmation de ce qu'on a déjà reçu ailleurs, mais comme la norme première à laquelle toute expérience spirituelle — y compris onirique — doit être soumise et par laquelle elle doit être évaluée. C'est précisément cette primauté normative de l'Écriture que Jérémie 23,28 revendique, et que les dérives oniriques des Églises tendent à éroder.
Conclusion
Dans cet article, j’ai cherché à présenter la manière de comprendre l'Église, orientée vers l'idée de discernement. Je n’exhorte pas à tout rejeter d'un seul coup quand il est question des rêves prophétiques, appelés souvent « visions ». Ce serait mal comprendre la culture africaine et ignorer une grande partie de ce que la Bible nous révèle. Mais il ne faut pas non plus tout accepter sans poser de questions, surtout si une prophétie vient d'une vision, car ça équivaudrait à renoncer à une réflexion théologique, avec de sérieuses conséquences pour l'Église. Ce qu'il faut, c'est plutôt un discernement rigoureux. Il doit être enraciné dans les Écritures, pratiqué par la communauté entière et toujours attentif à vérifier que ce qui est vécu corresponde bien à la Parole de Dieu.
Ce travail de discernement n'est pas une simple formalité. C'est un travail théologique qui exige beaucoup d’efforts. Pour y arriver, il faut des Églises bien édifiées comme celle des chrétiens de Bérée (Actes 17, 10-15), des responsables formés (1Tm 4.13) et une culture au sein de l'Église où la Parole de Dieu reste la priorité absolue face à n'importe quelle expérience spirituelle (Jos 1.8), même si elle est très sincère.
Pour terminer cet article, il y a une question essentielle que les théologiens africains ne pourront pas éviter indéfiniment : comment faire pour former des communautés qui soient vraiment capables de discerner, sans devenir trop rigides avec les dogmes d'un côté, et sans non plus tomber dans un charismatisme où tout serait permis ?
C'est une question qui va bien au-delà de mon analyse, mais elle en est la suite logique et la plus pressante. Parce que si Jérémie avait raison – et les problèmes dont on a parlé dans cet article donnent de bonnes raisons de croire qu'il disait vrai – alors l'avenir des communautés chrétiennes en Afrique dépendra beaucoup de la capacité à distinguer, avec sagesse et sans condescendance, la paille du froment.
Jimi ZACKA, PhD
[1] Cf. John S. Mbiti, African Religions and Philosophy, Oxford, Heinemann, 1975. p. 15-19 ; p. 83-85 ; E. Bolaji Idowu, African Traditional Religion: A Definition, p. 179-183
[3]Cf. Geoffrey Parrinder, African Traditional Religion, Londres, Longman, 1970, Londres, Longman, 1970,p. 112-118
[4]Cf. Harry Sawyerr, God: Ancestor or Creator?, London, Longman, 1970. p. 140-145. Dans son ouvrage, Sawyerr décrit les croyances liées aux attaques mystiques, souvent interprétées à travers les rêves.
[5] Cf. John S. Mbiti, Introduction to African Religion, p. 67-72.
[6] Les citations seront extraites du Talmud de Babylone dont la rédaction finale date du début du 6e siècle. Cf. Talmud de Babylone, Vol. 1 (Classic Reprint): Traduit en Langue Française Et Complété par Celui de Jérusalem, Forgotten Books, 2018.
[7] Voir à ce sujet l’article récent de Fishbane S., Every Dream Becomes Valid…2007, p. 177. Cet article donne une analyse bien documentée, bien que plus orientée vers l’interprétation des rêves.
[8] En effet, ces rêves se réaliseront, comme on le sait. Ajoutons que cet épithète de ba‘al ha-halomot désignera dans le Talmud les messagers divins qui transmettent le message onirique. En particulier, par exemple, l’archange Gabriel.
[9] Les « rêves royaux » occupent une place structurante dans la littérature biblique. Ils apparaissent comme des médiations privilégiées par lesquelles Dieu communique avec les détenteurs du pouvoir politique. Dans le livre de la Genèse 41, le rêve de Pharaon, interprété par Joseph, concerne la gestion économique de l’Égypte et engage la survie du peuple. Lire Claus Westermann, Genesis 37–50, Cambridge University Press, 2009, p. 204-210. De même, dans le livre de Daniel 2 et 4, les songes de Nabuchodonosor révèlent la souveraineté divine sur les royaumes humains, tout en dénonçant les limites du pouvoir impérial (cf. John J. Collins, Daniel, Minneapolis : Fortress Press 1993, p. 165-172 ; p. 221-230).
[10] Cf. Gen. 40: 8 et 41: 16.Il est spécifié dans le Talmud qu’un rêve qui se répète (au cours de la même nuit) a des chances de se réaliser.
[11] Il semble donc que ne pas rêver pendant sept nuits de suite soit considéré de mauvaises augures, ou bien simplement non souhaitable. Quant au passage de savéa‘ à ševa‘ (lire shéva), il s’agit d’une méthode d’interprétation par analogie, courante dans les textes talmudiques.
[12] Voir Aristote, “On Dreams” in On the Soul, trans. W.S. Hett, LCL ed., 1975, pp. 349-371 [462a33-34].
[13] Meyer, B. (1998). “Make a complete break with the past”: Memory and post-colonial modernity in Ghanaian Pentecostalist discourse. Journal of Religion in Africa, 28(3), 316–349.
[14]Jack R. Lundbom, Jeremiah 21–36, Anchor Yale Bible, p. 210-212
[16] Walter Brueggemann, A Commentary on Jeremiah: Exile and Homecoming, Eerdmans, 1998 p. 205-207.
