Introduction
Nous avons l'image
des deux nations qui exerce aujourd’hui une forte influence sur notre pensée :
deux amours ont bâti deux nations. L'amour de soi jusqu'au mépris de Dieu, la nation
terrestre. L'amour de Dieu jusqu'au mépris de soi, la nation
céleste. Ainsi formulée, la distinction entre les deux nations
semble ériger un antagonisme qui ne saurait rendre justice à une sérieuse
méditation sur le rôle du chrétien dans la société
Car le
rapport entre le présent de l'existence en société et l'horizon eschatologique
est bien plus complexe et enchevêtré qu'il ne le semble au prime abord. C'est à l'ombre
d'une telle réflexion, soucieux de restituer une telle dialectique, que je
tenterai de déployer mon propos, en faisant allusion à quelques réflexions
théologiques et bibliques. Mon propos ne consistera pas à opposer cité céleste
et cité terrestre, et surtout pas à identifier la première à l’Église et la
seconde à la société contemporaine.
Il s’agira plutôt
d’essayer de penser théologiquement comment les deux cités peuvent coexister
grâce au rôle incombant aux chrétiens dans une situation en crise. En d’autres
termes, comment la foi chrétienne doit-elle faire face à une crise sociale ?
Comment vivre en chrétien face à la crise sociale ?
1. Vivre en Chrétien, c’est la foi qui permet la manifestation de
l’Évangile
Il convient de souligner ce qui a suscité mon désir d’aborder ce sujet, c’est
l’assertion de Jürgen Moltmann dans son ouvrage « Théologie de
l’espérance» dans lequel il souligne avec raison que : « Le monde
qui "prouve Dieu" s'est en fait l'objet de l'espérance
chrétienne et non l'objet d'un constat. Mais c'est pour ce monde-là que les
chrétiens sont envoyés. L'horizon de l'espérance fonde ainsi l'apostolat et
l'engagement des chrétiens dans les luttes politiques et sociales. S'ils
échappent au nihilisme, c'est qu'ils savent que l'histoire est ouverte : ils
peuvent s'enquérir des possibilités que Dieu y suscite, y discerner le visage
de l'homme de demain non en réfléchissant aux structures générales de la
condition humaine mais en fonction d'une fin en train d'advenir.»
Dans le dernier chapitre de son ouvrage, Moltmann situe alors le rôle de la
communauté chrétienne dans la société moderne. Elle n'est pas là pour apporter
simplement un salut individuel, ni une libération de la subjectivité menacée
par la civilisation technique, ni un rêve de communion universelle entre les
personnes, ni la sécurité que donne l'appartenance à une institution stable,
d'autant plus rassurante qu'elle est dogmatique. Tous ces rôles sont peut-être
remplis par les Églises, avec plus ou moins de bonheur. Ce sont d'ailleurs les
tâches que notre civilisation laisse volontiers à « la religion ». Mais ce à
quoi les chrétiens sont envoyés en vertu de leur espérance, c'est bien plus un
service concret accompli en solidarité avec tous leurs semblables. Avec tous,
ils ont à promouvoir l'humanisation de la société, mais eux sont conduits par
l'attente du Royaume de Dieu qui se fait proche. Parce qu'elle se reçoit de
Dieu dans l'espérance, la communauté chrétienne peut aller partout où Dieu la
mène, « au risque de se perdre». Et cette attitude même est le service le plus
précieux qu'elle rend à l'humanité, la critique la plus efficace de toute
idéologie fermée : l'apostolat de son espérance, introduisant au cœur de
tout projet humain la contradiction qui oriente et préserve
la liberté[2].
Une telle affirmation nous
renvoie à plusieurs interrogations dont la question de savoir « comment
vivre en chrétien dans une société en crise ». En d’autres mots,
l’Évangile qui n’a pas des conséquences sociales,
n’est pas l’Évangile. Une Église, dont l’existence n’est pas
marquée de transformations au regard des normes en vigueur dans la société est
une Église qui assure peut être une fonction religieuse dans la société, mais
qui n’assume pas le renouvellement profond de la vie sociale qui est la
conséquence de l’Évangile. Évoquant les conséquences sociales inhérentes à
l’Évangile, il convient de dire que ce social ne se réduit pas à l’action
sociale. Nous avons conscience de ce que nous faisons ou devrions faire pour
les autres; nous n’avons pas toujours conscience de ce que nous sommes pour
eux. Autant que l’on puisse en juger, le défi de vivre en chrétien dans une société s’inscrit dans le cœur du
dessein de Dieu. Et, si défi il y a, celui auquel nous faisons face est le
défi de permettre aux conséquences de l’Évangile de se manifester dans la vie
même de la communauté chrétienne. La fidélité à la Bonne
Nouvelle c’est aussi la fidélité à ses conséquences dans une situation de
crise. L’Évangile a des conséquences sociales parce qu’il est la
puissance recréatrice de Dieu. De même, le projet de renouvellement de
Dieu passe d'abord et avant tout, comme déjà souligné, par l’Église. C'est là
que se rassemblent ceux qui reconnaissent le sens de la mort et de la
Résurrection du Christ. C'est dire que la nouvelle création de Dieu commence
dès à présent et elle commence par l’Église. L’Église est donc une nouvelle
réalité sociale, mais ce n'est pas un nouveau lieu, au sens où elle
inaugurerait une vie ailleurs que dans le cadre de la même humanité qu'elle
habite toujours.
Ainsi, je m'inspirerai de deux textes bibliques pour
penser, de façon plus large, la façon dont nous faisons communauté. Le
premier de ces textes provient du Nouveau Testament. Il s'agit de la Première
Épître de Pierre, soit une lettre adressée à des païens convertis au
christianisme, au tournant du 1er et du 2e siècle. Un texte qui simultanément
constitue la communauté chrétienne comme le peuple de Dieu, tout en faisant de
l'exil l'une de ses composantes fondamentales. De façon paradoxale, ce statut
d'exilé participe pleinement de la vocation de l'Église, soit le fait d'être
porteurs, au sein de ce monde, dans une relative précarité, de la bénédiction
de Dieu pour l'humanité. Le second texte revient sur un passage fort
connu de l'Ancien Testament, le récit de reconstruction de la muraille
dans le livre de Néhémie au chapitre 3. Ce sera l'occasion de penser certains
traits de la reconstruction de la muraille. C’est-à-dire, la reconstruction de
la muraille est à saisir comme une possibilité, un mode de composition
dans lequel est susceptible de s'abîmer le vivre ensemble, en particulier
lorsqu'il se clôt sur lui-même, fasciné par un contre-projet de société. Et
c'est précisément contre cette destruction de muraille, qui est blessure faite
aux potentialités de chacun et, surtout, à leur singularité que s'exerce
l'action de Dieu contre ceux qui sont à contre-courant.
En effet, cette mise en regard biblique tentera au final de réarticuler l'appel
de l'Église en ce monde avec la vocation à laquelle est appelée l'humanité. Une
vocation dont l'Église est précisément engagée à être le témoin précaire et
pacifique.
Car, nous vivons aujourd’hui une atmosphère dans laquelle la foi en Dieu
ne va plus de soi. La croyance en Dieu n'est plus un présupposé partagé par
l'ensemble de nos contemporains. C'est tout au plus une croyance que certains
pourraient entretenir, un choix individuel. Un tel constat peut paraître
anecdotique, mais il n'en est rien. Cette transformation se répercute
directement sur la façon dont il est possible d'argumenter certaines valeurs ou
certaines idées, notamment en lien avec la dignité de la vie et de la personne
humaine. En effet, quelle valeur publique - c'est-à-dire de dehors des cercles
ecclésiaux - peut avoir un argument avançant que toute vie doit être protégée,
car elle est une création de Dieu ? Un tel argument ne saurait avoir de
pertinence en regard de ce que les philosophes ont pour coutume d'appeler la
raison publique, une raison pleinement sécularisée. Il s'agit alors d'adopter
les codes de la culture environnante sans se préoccuper de les évaluer ou d'en
faire le tri. Et contrairement à ce que nous pourrions penser, nos Églises sont
beaucoup plus sujettes à des modes de ce type qu'il n'y paraît. C'est souvent
la culture populaire que nous reprenons et, avec elle, il arrive que nous
adoptions les paramètres moraux de la société. À nouveau, le problème ne tient
pas au fait de reprendre des éléments propres à la culture que nous partageons
avec nos contemporains. Il s'agit avant tout de savoir lesquels de ces éléments
nous voulons reprendre parce qu'ils sont en accord avec l'Évangile. Car, être
chrétien, cela implique une différence dans notre identité. Et être différent
constitue une tension, c'est inconfortable pour les autres. Malgré tout, nous
sommes appelés à vivre en chrétiens.
"Vivre en chrétiens
dans la société en crise", cette expression peut paraître trop vague ou trop générale. Je voudrais
donc expliquer sans tarder qu'elle a la valeur d'appel et d'engagement, dans un
double sens. D'abord, le verbe "vivre"qui est à l'infinitif
peut aussi être mis à l'impératif : "Vivez, vivons en chrétiens dans la
société en crise !" C'est-à-dire : acceptons et comprenons
nous-mêmes que la nouveauté chrétienne, la nouveauté de la révélation
chrétienne de Dieu, qui est souvent ignorée, ou marginalisée,
ou ridiculisée, passe aussi par nous et par notre existence. Parce
que le nom de Dieu est inséparable du nom des hommes et des femmes qui
croient en et qui espèrent en Lui : "Dieu d'Abraham, d'Isaac et de
Jacob", comme dit Dieu à Moïse et comme l'a écrit Moltmann en d’autres
termes : « Réconcilié avec Dieu par sa. foi en la promesse — dont la
Résurrection du Christ est le gage mystérieux — le croyant se trouve du même
coup amené à combattre tout ' ce qui, dans l'histoire, relève du règne de la
mort : injustice, oppression, exploitation de l'homme par l'homme »[3]. Ainsi,
"vivre en chrétien" est une responsabilité et un mode de vie pour
chaque témoin de la Résurrection.
2. Vivre en chrétien, c’est la foi qui fait de nous l’étranger
chez soi
De fait, dans
l’histoire de l’Église, plusieurs confessions chrétiennes ont renoué avec
certaines réalités sociales et spirituelles relatives à la situation d'un
christianisme qui a précédé la chrétienté[4]. Sans le prévoir, ils ont expérimenté par anticipation
l'expérience que connaissent aujourd'hui la plupart des Églises chrétiennes.
Celles-ci constatent à leur tour que le christianisme n'occupe plus un rôle
central dans la société : les chrétiens se retrouvent dans la situation, non
plus du maître en la demeure, mais bien de l'étranger et de l'exilé. En cela,
nous sommes très proches de la situation des communautés chrétiennes auxquelles
Pierre adresse sa Première Épître[5] : « Moi, Pierre,
Apôtre du Christ Jésus, « à vous qui vivez en étrangers » ou « à
vous qui êtes comme en exil, dispersés dans les provinces du Pont, de Galatie,
de Cappadoce, d'Asie et de Bithynie » (1 P 1,1). Pierre s'adresse à des
païens convertis au christianisme, des gens qui vivaient chez eux, jusqu'à ce
qu'ils deviennent chrétiens. Car c'est au moment de se convertir qu'ils sont
devenus étrangers. Non pas qu'ils aient choisi de déménager. Le simple fait
d'embrasser l'Évangile suffit à les mettre en décalage par rapport aux usages,
aux coutumes et aux normes de leur communauté d'origine. Ils cessaient d'être
des natifs ou des autochtones pour devenir « des gens de passage et des
voyageurs » (1 P 2,11).
En
s'adressant à ces chrétiens issus du paganisme, Pierre va employer des termes
qui s'appliquaient aux juifs qui vivaient dans la diaspora, en dehors de
Palestine et, bien plus, des catégories qui disent la constitution d'Israël en
tant que peuple de Dieu. « Ainsi : Approchez-vous de lui : il est la
pierre vivante que les hommes ont éliminée, mais que Dieu a choisie parce qu'il
en connaît la valeur». En 1 P.2, 4-10, l'auteur convoque deux récits tirés
de l'Ancien Testament pour évoquer le statut de ces chrétiens qui,
d'autochtones, se sont fait étrangers. Ce sera tout d'abord, et de façon
subtile, un renvoi au couple formé par Abraham et Sarah, tous deux choisis par
Dieu pour porter sa bénédiction : Le Seigneur lui dit : « Pars de ton pays,
laisse ta famille et la maison de ton père, va dans le pays que je te
montrerai. Je ferai de toi une grande nation, je te bénirai, je rendrai grand
ton nom, et tu deviendras une bénédiction. Je bénirai ceux qui te béniront, je
maudirai celui qui te méprisera. En toi seront bénies toutes les familles de la
terre. » (Gn 12,1-3). L'exil volontaire d'Abraham et de Sarah comportait
une promesse : celle d'être porteurs d'une bénédiction qui s'étend à toutes les
nations. Dieu en appelle quelques-uns pour les sauver tous. Et cette
bénédiction, ces premiers chrétiens à qui Pierre adresse sa lettre en sont les
bénéficiaires. Abraham et Sarah ont été choisis - ils ont été élus – pour
porter la bénédiction.
De même, ces
chrétiens d'Asie à qui Pierre s'adresse, après les avoir décrits comme des «
étrangers » ou des « exilés », il poursuit sa salutation en disant d'eux qu'ils
ont été « choisis - élus - selon le plan de Dieu le Père, dans l'Esprit qui
sanctifie, pour obéir à Jésus Christ et être purifiés par son sang » (1 P 1,2).
Cette promesse de salut pour l'humanité que portaient Abraham et Sara, c'est au
tour de ces chrétiens d'origine païenne de s'en faire les porteurs. À leur
tour, ils sont appelés à devenir source de bénédiction. Mais cela signifie
qu'ils doivent accepter le statut précaire du pèlerin en route vers une cité
céleste.
Non pas le pèlerin qui fuit le contact de la société humaine, mais bien celui
qui réside dans un lieu de façon précaire - plutôt que temporaire -, sur le
mode d'un étranger établi dans une cité sans pourtant pouvoir prétendre jouir
de l'ensemble des droits civiques propres au citoyen. Un résidant se sachant
porteur d'une différence et qui introduit une différence - une ouverture à une
altérité - dans la cité.
De plus, être un exilé n'est pas une tare, ni un défaut. C'est la condition
constitutive de l'identité chrétienne. Si nous sommes partiellement déracinés,
c'est aussi pour être greffés sur une nouvelle communauté, celle des pierres
vivantes qui participent à la construction d'une cité céleste capable
d'accueillir toute l'humanité (1P 2,5-6). Cette humanité parmi laquelle nous
cheminons et que nous sommes appelés à aimer comme le Christ l'aima jusqu'à
donner sa vie pour elle.
C'est ici cette affirmation paradoxale logée au cœur de l'Évangile :
c'est sur la croix, dans cet homme que la société a choisi d'exiler
définitivement, que Dieu se rend présent à l'humanité. Et c'est à partir de cet
exil qu'il choisit de bâtir un refuge pour tous les êtres humains. Notre exil
est la forme que prend notre participation à la rédemption du monde que Dieu
est en train d'opérer et que nous anticipons déjà, par nos cultes et nos
louanges, et par l'amour que nous portons à notre prochain, mais aussi par
notre façon de nous rapporter à la société, non comme des citoyens nantis d'un
titre de propriété, mais comme des étrangers en situation précaire. Et, à une
telle condition, l'Écriture dans son entier attache une promesse : celle d'être
au milieu de nos semblables, une « Maison habitée par l'Esprit », « une
sainte communauté sacerdotale » (1P 2,5).
En traduisant en un autre langage, Moltmann dirait que c’est une «révision de
vie » désignant dans le hic et nunc le Dieu qui advient. C'est même
la portée qu'il reconnaît aux « preuves de Dieu». C’est dire que le chrétien
est le témoin de la Résurrection du Christ dans un monde dont il
lui appartient de sanctifier les activités.
Cependant, si l'Église, en tant que peuple de Dieu, est cette communauté à
partir de laquelle Dieu entraîne l'humanité dans une dynamique de rédemption,
qu'en est-il de sa réaction dans la société en situation de crise ?
3. Vivre en chrétien, c’est la foi qui répond à un appel d’engagement
Le récit de reconstruction de la muraille de Jérusalem raconte un
emballement. Les êtres humains s'emballent autour d'un projet de
reconstruction, qui est un projet de société. Or, qu’est-ce que cela signifie
pour cette société ?
Avant de considérer le chapitre3 en détail, disons quelques mots sur ce que
signifie pour nous l’édification de la muraille, de même que nous avons
cherché, au livre d’Esdras, quel était le sens typique de la reconstruction du
temple.
C’est une haute vocation, pour le chrétien, de travailler à l’édification de
l’Assemblée, d’apporter des matériaux à la maison de Dieu, et de bâtir sur le
fondement qui est Christ (1 Cor. 3:10-16) ; mais il a encore un autre
devoir, le relèvement des murailles de sa société.
Les murailles sont à la fois une séparation d’avec les gens du dehors et une
défense contre les attaques de l’ennemi. Elles entourent et enferment la cité
et servent à la constituer comme ensemble. Elle forme ainsi une unité
administrative, ayant ses lois, ses coutumes, son gouvernement propre, se
suffisant à elle-même, séparée d’éléments étrangers, et garantie de tout
mélange. À Jérusalem, les murailles enserraient en même temps le peuple de Dieu
et défendaient le sanctuaire.
Les murailles sont aussi, comme nous venons de le dire, un moyen de
défense ; elles repoussent les assauts de l’ennemi, et servent à la
sécurité des habitants de la ville et de ses citoyens. Si nous appliquons cette
description aux circonstances actuelles, nous en voyons aisément l’importance. La
cité est ruinée par notre faute, et devenue invisible aux yeux des hommes.
Devons-nous l’abandonner à cet état de destruction ? En aucune manière. —
Si nous avons l’intelligence d’un Néhémie, nous comprendrons qu’il est urgent
de grouper ensemble les citoyens de la cité céleste, de travailler à leur unité
visible, alors même que nous savons parfaitement que cette unité n’existe plus
que dans les conseils de Dieu.
Si Néhémie avait
voulu attendre que tous les habitants de Jérusalem dispersés dans la Perse, la
Médie et la province de Babylone, eussent réintégré leur domicile, pour
entreprendre la construction de la muraille, sa mission aurait été vaine et son
activité sans emploi. Une fois la cité enclose, Dieu, comme nous le verrons, ne
la laissa pas déserte, et son Esprit sut réveiller le zèle qui, en quelque
faible mesure, vint combler le vide produit par les absents. — Nous
comprendrons encore qu’en présence de l’assaut, livré par le monde sous la
conduite de Satan, pour empêcher les fidèles désemparés de tenir ferme pour
Christ, nous avons à rebâtir la muraille qui les préserve. Cette muraille c’est
Christ, c’est Dieu, c’est sa Parole, la Parole du salut et de la louange (Zac.
2:5 ; Jér. 15:20 ; Ésaïe 60:18 ; 26:1), seules sécurités que
nous ayons à offrir aux enfants de Dieu. — Nous comprendrons enfin que le
devoir de chaque serviteur de Dieu est de séparer la famille de la foi, les
concitoyens des saints, de tout mal, de toutes servitudes sous quelque forme
qu’il se présente : individuel ou collectif, moral ou doctrinal,
religieux, ou bien mondain, charnel et terrestre, afin que cette famille soit
visible aux yeux du monde et puisse être reconnue de ce dernier.
Face à la pauvreté chronique d’une population victime de différentes crises, de
l’exploitation et de malversations, tant locales qu’étrangères, si l’Église
agit en collaboration avec les composantes de la société civile, n’est-elle pas
en droit de dénoncer l’ordre injuste qui empêche le peuple centrafricain de
consolider son développement et le peuple de Dieu d’être véritablement « sel
de la terre » et « lumière du monde » ? Faut-il
se taire, sombrer dans l’indifférence, passer outre et poursuivre son chemin
comme le prêtre et le lévite de la parabole du Bon Samaritain ? Ou a-t-on
le devoir de se tenir en éveil, de se révolter, de s’indigner, comme
Jésus avec les vendeurs du temple ? (Mt 20,12) ?
Néhémie se trouvait à Suse, à la cour de ce même Artaxerxès, roi de Perse,
qui avait protégé Esdras, lorsqu’il remonta de Babylone à Jérusalem. C’est à
Suse qu’il reçut de l’un de ses frères et de quelques hommes venus avec lui de
Juda, des nouvelles concernant les «réchappés» domiciliés dans la «province»
au-delà du fleuve (c’est-à-dire dans la terre d’Israël), avec des détails sur
la condition misérable de Jérusalem. Ce qu’il apprend de la misère et de
l’opprobre du peuple, des ruines de la ville aux murailles détruites, le
remplit d’une affliction profonde. Après avoir été restauré, ce faible résidu
était continuellement menacé de devenir la proie d’ennemis conjurés pour
l’anéantir. Il n’avait encore, et cela par sa propre faute, rien établi de
durable. Qu’avaient donc fait les hommes de Juda, depuis tant d’années écoulées ?
Leur énergie, un instant réveillée pour se purifier du mal, manquait maintenant
pour s’en garantir. Et qu’adviendrait-il ensuite ? Esdras avait pressenti
que la reconstruction des murailles de Jérusalem devait être la suite
nécessaire de l’édification du temple, si le peuple continuait à marcher dans
l’esprit du réveil (Esdras 9:9) ; mais tel n’avait pas été le cas. De
longues années s’étaient écoulées sans aucun événement qui marquât l’activité
ou l’énergie ; rien, sinon la misère et l’opprobre grandissantes.
Lorsqu’il entend ces choses, Néhémie, comme tous les hommes de Dieu dans
les jours de ruine, s’humilie profondément : «Je m’assis et je
pleurai ; et je menai deuil plusieurs jours, et je jeûnai, et je priai le
Dieu des cieux» (Ne 1.4) ; non pas toutefois comme Esdras, pour un
péché positif, mais à cause de la misère que le peuple avait occasionnée par
son manque de persévérance et de confiance en Dieu. Néhémie commence par
reconnaître la fidélité de Dieu envers ceux qui lui obéissent, puis il confesse
les péchés d’Israël contre Dieu, sans en exclure en aucune manière ses propres
péchés et ceux de la maison de son père, et leur désobéissance commune à sa
Parole (v. 5-7).
Malgré l’opposition et les accusations de leurs ennemis, la muraille est
construite et les ennemis réduits au silence. Le peuple, inspiré par Néhémie,
donne les dîmes – qui, combinées, s’élèvent à beaucoup d’argent – du matériel
et de la main d’œuvre, pour finir la muraille dans le délai record de 52 jours,
et tout cela malgré l’opposition. Cet effort d’unité fut cependant de courte
durée, parce que Jérusalem retombe dans l’apostasie lorsque Néhémie s’absente
quelque temps. Il s’écoule 12 années avant qu’il ne revienne, découvrant les
murs de la ville fortifiés, mais le peuple affaibli. Il décide d’enseigner au
peuple la moralité et cela sans mâcher ses mots. « Je leur fis des réprimandes,
et je les maudis ; j’en frappai quelques-uns, je leur arrachai les cheveux. »
(Néhémie 13.25) Il rétablit le véritable culte, ce qui se fait par la prière
ainsi qu’en exhortant le peuple à un réveil spirituel en lisant et en
s’attachant à la parole de Dieu.
Néhémie plaide alors la cause du peuple restauré (1.7-8): ils étaient
maintenant serviteurs, de l’Éternel. Celui-ci les désavouerait-il ?
Impossible. Lui aussi, Néhémie, était serviteur de l’Éternel. Comment Dieu
n’écouterait-il pas ? Néhémie identifie le peuple avec lui-même dans le
service, ayant la conscience d’avoir à continuer l’oeuvre ; il en a
l’ardent désir, sachant être en communion avec la volonté de Dieu, du moment
qu’Il a restauré ces réchappés de son peuple. Mais en même temps, et c’est ce
que l’on trouve, au milieu de la ruine du peuple, chez tous les hommes de foi,
Zorobabel, Esdras, Daniel et autres, Néhémie ne cherche pas à se soustraire au
joug des nations, car ce serait ne pas tenir compte devant Dieu de l’infidélité
du peuple, Il demande seulement à l’Éternel de lui faire «trouver miséricorde
devant cet homme» (1. 11). C’est ainsi qu’il nomme le roi quand il parle
à Dieu, car qu’est-il autre chose, en effet, pour le Souverain qui façonne le
coeur des plus élevés et des plus puissants, de manière à leur faire accomplir
ses desseins ? Quand il se trouve devant le roi, Néhémie change de langage
et l’honore comme il convient (2:3), mais, devant Dieu, il donne honneur et
puissance à Lui seul. Comme souligné dans le 1°chap. de 1 Pierre, Néhémie s’est
ainsi considéré comme porteur de bénédictions de Dieu aux enfants
d’Israël.
4. Vivre en chrétien, c’est l'exemple de la foi dans la vie de la cité
En Néhémie, nous remarquons donc que le message du chrétien ne détourne pas les
hommes de la construction du monde et ne les incite pas à se désintéresser du
sort de leurs semblables : il leur faut au contraire un devoir plus
pressant. Dit autrement : Tous les
chrétiens doivent prendre conscience du rôle particulier et propre qui leur
échoit dans la communauté sociale et politique : ils sont tenus à donner
l’exemple en développant en eux le sens des responsabilités et du dévouement au
bien commun. En s’engageant dans la vie politique et la vie de la cité, le
chrétien vit sa mission de chrétien agissant dans le monde. En effet,
pour vivre en chrétiens, les chrétiens doivent exprimer la vision
anthropologique et la doctrine sociale de l’Église dans la vie publique, y
compris en politique. Ainsi, le chrétien est appelé à promouvoir les valeurs de
l’évangile dans toutes les dimensions de la vie quotidienne (sociales,
économiques, politiques). Il contribue ainsi à respecter la dignité de l’être
humain et à construire le bien commun. L’engagement du chrétien est une aide
précieuse afin d’aider les hommes à être conduits à Dieu à travers le service
de la société et du prochain. Bien sûr, la politique n’est pas le tout de
l’homme. Les limites de la politique sont dictées par le service de
l’homme. La politique ne peut pas donner le sens et le pourquoi ultimes de
l’existence humaine.
Toutefois,
tout chrétien devrait se sentir concerné par la vie de la cité. Chaque fois
qu’il le peut, il est appelé à être citoyen actif en se gardant toujours de
minimiser les résultats de son action. Dans les sociétés actuelles, les
"lieux" où se joue le devenir des hommes se multiplient : on peut
agir au niveau d’une entreprise, d’une région, d’une association, d’une
commune, d’un quartier, d’un parti etc . Plus s’élargit le champ de
l’action de la vie sociale, plus s’impose au chrétien l’exigence d’un
engagement réfléchi. En effet, c’est toute la vie quotidienne (travail,
habitat, loisirs etc.) de chacun qui dépend des décisions des pouvoirs
économiques, culturels, étatiques. Les choix d’activités sociales, économiques
et politiques ont non seulement une portée immédiate mais aussi une portée à
long terme, ils engagent les générations ultérieures.
Car, sachons que dans la société romaine, les juifs, les esclaves, les femmes,
les étrangers sont les marginaux. Et, l’Église, peuple du Christ, est le
lieu possible de leur dignité, de leur reconnaissance. C’est une société
nouvelle où nul ne peut leur nier leurs droits: ils sont membres de la maison
de Dieu.
De ce constat tirons une
conclusion. La dimension sociale de l’Évangile ne se réduit pas à l’action
caritative et humanitaire. L’Évangile fait naître une Église qui est en
elle-même un lieu d’intégration d’hommes et de femmes marginalisés dans la
société. Ainsi on ne peut pas détacher la question de ce que l’Église fait de
celle de ce que l’Église est. La communauté chrétienne doit s’interroger
à propos de la place des pauvres en son sein. Représente-t-elle encore
aujourd’hui une alternative de reconnaissance et d’intégration? L’attention
évangélique aux pauvres, suppose leur reconnaître la place pleine que Dieu leur
a préparée dans son Église. L’action sociale, comme geste caritatif envers les
plus démunis, peut maquiller un échec. Une Église peut avoir une action sociale
extérieure efficace et utile mais maintenir en son sein les hiérarchies ayant
cours dans la société. L’épître de Jacques (ch.2), exhorte à ne pas reproduire
dans la place accordée dans la communauté chrétienne les ségrégations
respectées dans la société. Où
en sommes-nous réellement?
Prof.
Jimi ZACKA
[1] J. MOI.TMANN, Théologie de l'espérance.
Etudes sur les fondements et les conséquences d'une eschatologie
chrétienne. Coll. Cogitatio Fidei, 50. Paris, Ed. du Cerf-Marne, 1970, p.22 _X \\
434.
[2] Ibid
[3] Ibid
[4] Cf. Duquoc, Christian. Christianisme. Mémoire pour l'avenir. Paris : Cerf. 2000.
[5] Pour l'authenticité pétrinienne de cette
épître, on se reportera aux introductions classiques, parmi lesquelles : Brown,
Raymond E., Que sait-on du Nouveau Testament ? Paris
: Bayard. [1997] 2000.
