Abstract
This study explores Christian fraternity within African churches by addressing a central question: Is the brotherhood proclaimed by Christian communities a lived evangelical reality, or does it remain an ecclesial ideal that is difficult to achieve in practice? Drawing on biblical, theological, and socio-anthropological perspectives, the research examines the concrete expressions of fraternity in African contexts shaped by communal solidarity, ethnic affiliations, social inequalities, and denominational diversity. The study argues that, despite persistent challenges and tensions, Christian fraternity remains a fundamental expression of the Gospel and a vital sign of Christian witness when it is rooted in the teachings of Christ and embodied through love of neighbor. It concludes that Christian fraternity in Africa exists in a dynamic tension between ecclesial ideal and lived experience, while continuing to serve as a call to deeper communion, reconciliation, and authentic Christian fellowship.
Keywords: Christian fraternity, African Church, Gospel witness, communion, reconciliation, Christian fellowship.
Introduction
La « fraternité » est l'un des mots les plus usés dans les Églises d'Afrique : « Frère en Christ », « Sœur en Christ ». Elle enrichit le langage ecclésiologique, nourrit les prédications et organise les relations interpersonnelles au sein des communautés évangéliques. Pourtant, en observant de près ces mêmes communautés, on relève un écart troublant entre le discours et la pratique : des fidèles qui se nomment « frères » le dimanche reproduisent, le lundi, des logiques d'exclusion ethnique, des hiérarchies sociales rigides et des rapports de pouvoir que l'Évangile prétend avoir abolis[2].
Même si cette expression « Frère en Christ » ou « Sœur en Christ » s’appuie sur plusieurs traditions néotestamentaires où les croyants sont désignés comme « frères » et « sœurs » dans le Christ[3], derrière cette rhétorique évangélique, la réalité sociale et ecclésiale africaine laisse apparaître des divisions persistantes liées aux rivalités tribales, exclusions communautaires, conflits politiques à coloration identitaire et logiques claniques parfois plus fortes que l’appartenance chrétienne elle-même[4]. On remarque même que dans plusieurs églises africaines, le baptême unit ecclésiastiquement des chrétiens qui demeurent socialement séparés par des frontières ethniques, linguistiques ou économiques. En outre, certains préfèrent même créer des communautés à connotation plus ethnique qu’évangélique.
Cette contradiction soulève une question théologique majeure : la fraternité chrétienne proclamée dans les Églises africaines relève-t-elle d’une véritable réalité évangélique ou d’un idéal ecclésial largement symbolique ? Autrement dit, l’Église africaine produit-elle réellement une communauté nouvelle capable de dépasser les appartenances de sang, ou reproduit-elle, sous un langage religieux, les mécanismes traditionnels de solidarité fermée et d’exclusion identitaire ?
La question devient particulièrement pertinente lorsqu’on lit Marc 3,35 : « Quiconque fait la volonté de Dieu, celui-là est mon frère, ma sœur et ma mère ». Dans ce passage, l’Évangile selon Marc présente une redéfinition radicale des liens de parenté. Jésus ne nie pas l’existence de la famille biologique, mais il déplace le fondement de l’appartenance. La proximité avec lui ne dépend plus du sang, du clan ou de la généalogie, mais de l’obéissance à la volonté de Dieu. Cette déclaration constitue une rupture symbolique forte dans une société où les structures familiales déterminent l’identité sociale et religieuse de l’individu[5]. Pour un lecteur occidental, ce passage est peut-être simplement une métaphore spirituelle. Mais pour quiconque en Afrique, ce texte touche quelque chose de beaucoup plus dense, de beaucoup plus chargé religieusement ou anthropologiquement. Parce que la famille, en Afrique, n’est pas une affaire privée. Elle est le tissu même de l’identité, de la sécurité, du sens. Dire « voici ma famille », c’est dire « voici d’où je suis », « voici qui je suis ». C’est dire que l’africain se définit naturellement dans et à travers le clan, la tribu, la famille. L’appartenance familiale n’est pas une option, un sentiment, une affinité. Et la question qui s’impose est la suivante : l’Église peut-elle réellement devenir une famille ? Pas une métaphore de famille. Une famille.
Ce que Jésus fait dans ce passage, c’est précisément ce qu’on relève. Il ne dit pas « vous êtes comme une famille pour moi » mais il dit « vous êtes ma famille ». La formulation est performative, pas illustrative. Et dans un contexte où la famille est une réalité totale, cette affirmation a des implications que l’Église en Afrique ne peut pas se permettre de traiter comme symboliques.
C’est dans cette perspective que le texte de Marc 3,35 entre, à cet effet, en tension avec certaines formes de christianisme africain où les solidarités ethniques continuent d’organiser les rapports ecclésiaux. Dans plusieurs communautés chrétiennes, les choix pastoraux, les alliances matrimoniales, les responsabilités ecclésiastiques et même les conflits internes restent influencés par les appartenances communautaires. La fraternité chrétienne y apparaît parfois limitée par les frontières culturelles qu’elle prétend pourtant dépasser. Ainsi, la confession d’un même Christ ne conduit pas automatiquement à la notion de fraternité.
Le génocide rwandais de 1994 demeure l’un des exemples les plus tragiques de cet échec historique[6]. Dans un pays largement christianisé, des appartenances identitaires ont parfois pris le dessus sur les exigences élémentaires de l’Évangile. Cet événement a profondément interrogé la crédibilité du discours chrétien sur la fraternité[7]. Il a montré qu’une Église peut proclamer le Christ tout en restant prisonnière des fractures sociales qui traversent la société[8].
Ainsi, l’enjeu de cette réflexion dépasse la simple morale communautaire. Il concerne la vérité même du christianisme africain. Si la fraternité chrétienne ne transforme ni les rapports sociaux ni les mécanismes d’exclusion, elle risque de demeurer un langage chrétien sans portée historique réelle. À l’inverse, si l’Évangile parvient à produire une communauté capable de dépasser les frontières ethniques, culturelles et familiales, alors la fraternité chrétienne cesse d’être un mythe ecclésial pour devenir une réalité évangélique[9].
Il est à souligner que cet écart n'est pas une simple défaillance morale imputable à la faiblesse humaine. Il est le symptôme d'une tension structurelle plus profonde, celle qui oppose la koinônia — la communion fraternelle telle que la conçoit le Nouveau Testament — aux appartenances primaires qui continuent de structurer les sociétés africaines contemporaines : l'ethnicité, le clientélisme, le genre, la hiérarchie lignagère. Cette tension n'est pas propre à l'Afrique, mais elle y prend des formes spécifiques, historiquement déterminées et théologiquement sous-examinées.
La question que je pose est donc la suivante : dans quelle mesure la fraternité dans les Églises en Afrique constitue-t-elle une réalité vécue, et dans quelle mesure fonctionne-t-elle comme un discours qui légitime, voire dissimule, des structures de domination et d'exclusion ?
Autrement dit, la fraternité chrétienne est-elle, dans ce contexte, une force de transformation sociale ou une idéologie de substitution ? Pour répondre à cette question, je crois qu’une analyse théologique de Marc 3,35 dans le contexte africain s’avère nécessaire pour montrer comment la parole de Jésus de Nazareth déconstruit les appartenances exclusives afin de fonder une nouvelle communauté spirituelle. Il s’agira également d’évaluer les limites concrètes de la fraternité dans les Églises africaines actuelles, ainsi que les possibilités de renouvellement ecclésial qu’ouvre l’Évangile. Car la question demeure entière : l’Afrique chrétienne produit-elle réellement des frères et des sœurs dans le Christ, ou reproduit-elle simplement les solidarités traditionnelles sous un vocabulaire religieux ?
En effet, cette étude se propose en trois temps : premièrement, une analyse théologique de Marc 3,35 dans le contexte africain contemporain. Elle cherchera à montrer comment la parole de Jésus de Nazareth déconstruit les appartenances exclusives afin de fonder une nouvelle communauté spirituelle. Deuxièmement, il s’agira d’évaluer les limites concrètes de la fraternité dans les Églises africaines actuelles, ainsi que les possibilités de renouvellement ecclésial qu’ouvre l’Évangile. Car la question demeure entière : l’Afrique chrétienne produit-elle réellement des frères et des sœurs dans le Christ, ou reproduit-elle simplement les solidarités traditionnelles sous un vocabulaire religieux ? La question ainsi posée m’amènera à poser les jalons d'une ecclésiologie africaine critique, capable d'articuler l'idéal évangélique et les réalités sociales sans les ne confondre ni les opposer.
1. Mc 3,35 : reconfiguration théologique de la fraternité en contraste avec les traditions africaines
Comme souligné ci-haut, Mc 3.35 surgit dans un contexte tendu. La famille biologique de Jésus cherche à le ramener à la maison. Les scribes l’accusent de dérèglement spirituel. La foule l’entoure. Jésus répond alors par une rupture symbolique : la véritable parenté ne dépend plus des liens naturels, mais de l’obéissance à Dieu. Le christianisme ne crée donc pas une fraternité sentimentale. Il institue une fraternité éthique et théologique[10]. La nuance est décisive. Dans de nombreuses sociétés africaines, la fraternité repose sur l’origine commune : clan, ethnie, langue, alliances ou mémoire collective. On protège « son frère » parce qu’il appartient à la même tribu, à la même ethnie ou au même clan. Cette logique produit souvent une solidarité fermée ou exclusive. Elle rassure les membres du groupe, mais elle exclut l’étranger. L’histoire humaine montre que les guerres les plus violentes ont parfois opposé des communautés convaincues de défendre leur propre fraternité. Jésus fracture cette logique. En effet, Mc 3.35 opère une reconfiguration radicale des relations familiales. Jésus y affirme que la vraie parenté ne dépend pas du sang.
C’est dire que Marc 3,35 constitue l’un des versets les plus radicaux des paroles de Jésus. Le texte apparaît dans un contexte conflictuel. Le conflit est donc double : incompréhension familiale et opposition religieuse. Jésus ne détruit pas la famille naturelle, mais elle redéfinit les liens fondamentaux autour de l’obéissance à Dieu. Il propose une communauté nouvelle fondée sur la volonté de Dieu. La véritable fraternité chrétienne ne se proclame pas. Elle se vérifie dans la pratique concrète de l’Évangile. Deux aspects clefs apparaissent :
1.1. La volonté de Dieu comme critère d’appartenance à la fraternité
Dans Marc 3,35, le frère n’est plus celui qui partage mon sang, mais celui qui accomplit la volonté divine[11]. La fraternité devient alors un acte spirituel[12] avant d’être une donnée naturelle. Cette rupture possède plusieurs conséquences. D’abord, elle relativise la famille biologique[13]. Jésus ne méprise pas sa mère ni ses proches. Mais il refuse d’en faire le critère suprême de l’appartenance. Le Royaume de Dieu ne fonctionne pas selon la généalogie[14]. L’Évangile retire à la famille son statut absolu. Ensuite, cette parole détruit les privilèges religieux[15]. Personne ne devient proche du Christ par héritage culturel. On ne naît pas automatiquement frère du Christ. On le devient par une pratique concrète : « faire la volonté de Dieu ». Le verbe est essentiel. Jésus ne parle pas d’émotion religieuse ni d’identité communautaire. Il parle d’action. Enfin, Marc 3,35 critique implicitement les fraternités hypocrites[16]. Une communauté peut multiplier les discours sur l’amour fraternel tout en cultivant les rivalités, les exclusions et les hiérarchies cachées[17]. Dans ce cas, le mot « fraternité » devient un masque moral. Jésus refuse cette façade. La fraternité chrétienne ne se mesure pas aux slogans évangéliques, mais à la fidélité pratique à la volonté divine[18]. Cette lecture demeure particulièrement importante dans le contexte africain contemporain. Beaucoup d’Églises revendiquent une forte fraternité communautaire. Pourtant, les divisions ethniques, les conflits de pouvoir, les exclusions sociales et les rivalités économiques traversent parfois les communautés chrétiennes elles-mêmes.
Le langage fraternel subsiste, mais les pratiques le contredisent. Marc 3,35 agit alors comme un jugement théologique sévère. Une Église ne devient pas fraternelle parce qu’elle utilise un vocabulaire familial. Elle le devient lorsqu’elle place la justice, la vérité et la fidélité à Dieu au-dessus des appartenances tribales, familiales ou partisanes. La question initiale mérite donc une réponse nuancée : la fraternité n’est pas automatiquement chrétienne. Elle le devient seulement lorsqu’elle naît de l’obéissance à Dieu et qu’elle refuse les mécanismes d’exclusion. Le christianisme ne sacralise pas toute forme de fraternité. Il combat même certaines fraternités lorsqu’elles enferment l’homme dans la préférence clanique, l’entre-soi religieux ou la domination collective. Jésus remplace le cercle fermé du sang par l’ouverture exigeante de la volonté divine.
Ainsi, Marc 3,35 ne célèbre pas une fraternité douce et consensuelle. Le texte impose une conversion radicale du lien humain. Être frère, selon Jésus, ne consiste pas d’abord à appartenir au même groupe. Il faut marcher dans la même fidélité à Dieu. C’est là que le texte devient presque subversif. Car lorsque la famille africaine est importée dans l’Église—avec ses hiérarchies, ses exclusions, ses logiques de favoritismes fraternels — on ne peut pas produire une fraternité évangélique. On produit une tribu religieuse. Et Mc 3.35 est précis : ce qui constitue cette nouvelle famille, c’est la volonté de Dieu. Pas l’ethnicité. Pas le village d’origine. Pas la langue. Pas la classe sociale. Mais qu’est-ce que c’est que la fraternité au sens de Mc 3.35 ? Où est-ce la famille biologique et ethnique qui s’est simplement déplacée dans un espace nouveau avec un vocabulaire chrétien ?
1.2. Une nouvelle fraternité spirituelle
On prêche souvent l’idée d’un Dieu commun à toutes et à tous, qui plus est : d’un Dieu Père, qui place le chrétien dans une relation d’égalité avec les autres chrétiens. Jésus est frère de toutes celles et ceux qui mettent leur confiance en lui et en son enseignement. En acceptant que Jésus soit celui qui dit la vérité sur la paternité de Dieu et donc sur le fait que le croyant trouve et prend l’origine de son identité en Dieu-Père, les disciples de Jésus se relient les uns aux autres dans une relation fraternelle.
Cette fraternité n’est pas semblable à la relation qu’implique le prochain. Celui qui est mon prochain s’approche au nom de Dieu et fait, pour moi, la volonté de Dieu. Il me fait découvrir l’amour de Dieu à travers son action ; on prendra l’exemple du bon samaritain (Luc 10 : 25-37) qui est le prochain de l’homme blessé sur le chemin et représente par son action et sa manière de la mener, la façon d’aimer de Dieu, c’est-à-dire une façon généreuse, désintéressée et conséquente. Le samaritain n’est pas à proprement parler considéré comme le frère du blessé parce qu’il n’est pas son frère dans la foi. En revanche, il est son prochain parce qu’il a une humanité partagée avec lui qui le rend responsable de la vie de l’autre. La racine pour dire prochain provient d’un terme hébreu qui signifie : « l’autre » רעה . Cet autre peut être l’ami mais aussi l’étranger[19]. (Lévitique 19:18).
Le frère et le prochain ne sont pas non plus tout à fait comme l’ami. Dans le livre des Proverbes, les passages ironiques sont nombreux pour montrer que l’ami est souvent celui qui vous choisit pour votre richesse. L’ami est alors une figure de parasite, qui vous connaît tant que vous avez du bien, mais qui vous abandonne quand vous n’avez plus rien : « les amis du riche sont nombreux » ou encore : Proverbes 19 : 6 : « chacun est l’ami de celui qui fait des cadeaux [20]» (Proverbes 14 : 20).
En revanche, dans l’Évangile de Jean, Jésus appelle, de son vivant, ses disciples : « amis [21]»:
Voici mon commandement : que vous vous aimiez les uns les autres comme je vous ai aimés. Personne n’a de plus grand amour que celui qui se défait de sa vie pour ses amis. Vous, vous êtes mes amis si vous faites ce que moi, je vous commande. Je ne vous appelle plus esclaves, parce que l’esclave ne sait pas ce que fait son maître. Je vous ai appelés amis, parce que je vous ai fait connaître tout ce que j’ai entendu de mon Père.
Ici, le commandement d’amour du prochain se mue en amour des amis de Jésus, instituant une communauté de fidèles sur le modèle des écoles grecques où le maître réunit ses disciples et les initiait à sa sagesse.
À travers ces fonctions différentes, on comprend que la figure du « frère » s’enracine dans la relation entre toutes celles et ceux qui ont une origine commune, qu’elle soit réelle ou symbolique. Jésus, comme médiateur entre Dieu et les humains, implique une filiation dans laquelle Dieu exerce son autorité de parent, mais aussi son amour qu’il répand équitablement sur tous ses enfants, fils ou filles, dans un partage équitable. Cet amour divin rend possible une certaine égalité de tous les enfants de Dieu car il surpasse toutes les difficultés liées au mérite et aux qualités de chacun, et il permet une liberté pleine et entière des enfants de Dieu qui sont soumis, certes, aux autorités de ce monde, mais qui, dans la foi, dépendent de Dieu seul. C’est ce parent aimant qui lie ensemble des êtres très différents et d’origines très variées dans une même relation d’amour et de foi.
Cette relation échappant aux règles habituelles de hiérarchie sociale, économique ou ethnique, elle permet une véritable liberté intérieure, présentée par le christianisme comme un lien qui libère. Comme le dit la dernière béatitude : « Heureux êtes-vous lorsqu’on vous insulte, qu’on vous persécute et qu’on répand faussement sur vous toutes sortes de méchancetés, à cause de moi [22] ».
1.3. La fraternité comme moyen de témoignage et d’évangélisation
On parle souvent de l’évangélisation en pensant à la prédication, aux campagnes d’évangélisation ou à la transmission du message biblique[23]. Tout cela est important. Pourtant, le Nouveau Testament montre que le témoignage chrétien ne passe pas seulement par les paroles. Il passe aussi par la qualité des relations vécues au sein de la communauté chrétienne[24]. Une Église qui vit réellement la fraternité annonce déjà l’évangile avant même d’ouvrir la bouche[25].
Jésus lui-même établit ce lien. Dans Jean 13,35, il déclare : « À ceci tous connaîtront que vous êtes mes disciples, si vous avez de l'amour les uns pour les autres. » Il est frappant de constater qu'il ne mentionne ni la puissance des discours ni l'ampleur des activités religieuses. Il place l'amour fraternel au cœur du témoignage chrétien. Aux yeux de Jésus, la manière dont les chrétiens vivent ensemble devient une preuve visible de l'authenticité de leur foi.
Cette idée était déjà présente dans les premières communautés chrétiennes. Les chrétiens partageaient leurs biens, prenaient soin des plus vulnérables et cherchaient à vivre dans l'unité malgré leurs différences sociales ou culturelles. Leur mode de vie suscitait l'attention et parfois même l'admiration de ceux qui les observaient. Le livre des Actes montre que la croissance de l'Église était liée non seulement à la proclamation de la Parole, mais aussi à la qualité de la vie communautaire (Actes 2,42-47).
Dans de nombreux contextes africains, cette dimension revêt une importance particulière. Les sociétés africaines accordent traditionnellement une grande valeur aux relations, à l'hospitalité et à la solidarité. Lorsqu'une Église devient un lieu d'accueil sincère, où les barrières ethniques, sociales ou économiques perdent leur pouvoir de division, elle offre un témoignage qui parle souvent plus fort que de longs discours. Beaucoup de personnes sont d'abord attirées par ce qu'elles voient avant d'être convaincues par ce qu'elles entendent.
À l'inverse, une communauté marquée par les rivalités, les conflits permanents ou les luttes d'influence affaiblit son propre message. Il devient difficile d'annoncer la réconciliation en Christ lorsque la division règne à l'intérieur de l'Église. L'apôtre Paul l'avait bien compris lorsqu'il exhortait les croyants à préserver « l'unité de l'Esprit par le lien de la paix » (Éphésiens 4,3). L'évangélisation perd une partie de sa crédibilité lorsque la fraternité disparaît.
La fraternité possède également une dimension missionnaire souvent sous-estimée. Chaque geste d'entraide, chaque acte de pardon, chaque marque d'attention envers une personne marginalisée rend l'Évangile visible. Les paroles annoncent le Christ, mais les relations permettent de voir ce que son œuvre produit concrètement dans la vie des hommes et des femmes. Une communauté fraternelle devient ainsi une démonstration vivante de la grâce de Dieu.
Il ne faut pas idéaliser cette fraternité. Elle n'est jamais parfaite. Les Églises du Nouveau Testament elles-mêmes connaissaient des tensions, des incompréhensions et, parfois, des conflits sérieux. Cependant, la différence résidait dans leur volonté de rechercher la réconciliation et de demeurer fidèles à l'enseignement du Christ. La fraternité chrétienne ne consiste pas à vivre sans difficultés ; elle consiste à les affronter à la lumière de l'Évangile.
Au fond, la fraternité est bien plus qu'une dimension parmi d'autres de la vie ecclésiale. Elle constitue un lieu privilégié de témoignage et d'évangélisation. Là où des croyants s'aiment réellement, se soutiennent et marchent ensemble malgré leurs différences, quelque chose du Royaume de Dieu devient visible. Dans un monde souvent marqué par la méfiance, l'individualisme et les divisions, une telle communauté attire l'attention et pose une question essentielle : quelle est donc la source d'une telle communion ?
La réponse est au cœur de la foi chrétienne : cette fraternité trouve son origine en Jésus-Christ. C'est parce que Dieu a réconcilié les hommes avec lui qu'ils peuvent apprendre à vivre réconciliés les uns avec les autres. Ainsi, la fraternité n'accompagne pas simplement l'évangélisation ; elle en devient l'une des expressions les plus convaincantes et les plus visibles.
2. La dimension sémantique du concept de fraternité[26]
Qu’en est-il de la fraternité dans la Bible[27] d’une manière générale et plus particulièrement dans le message de Jésus et dans le langage apostolique ? Quels en sont les traits caractéristiques ? S’agit-il d’un simple style de langage ou plutôt désigne-t-elle une réalité spécifique ? À quoi faut-il la circonscrire ? Aux liens biologiques ? À la nature ? Quels sont les sentiments qui alimentent des rencontres entre différentes personnes et favorisent des liens fraternels et des associations ? À un fait purement sociologique ? À une métaphore théologique ? Quand on parle de fraternité, de quoi s’agit-il ? À quoi se réfère-t-on ? Un tel faisceau de questions induit une réflexion sur un fait sociologique qui affecte fondamentalement l’homme dans les rapports qu’il entretient avec les autres. Réalité anthropologique, son extension dépasse de loin la seule dimension biologique qui situe la personne dans un réseau de relations bien déterminées, celles de la famille, du clan et, dans un sens plus étendu.
À la lumière de Marc 3.35, l’usage analogique fait éclater les frontières du concept qui peut être appliqué à des réalités diverses. C’est pourquoi nous nous intéresserons à la dimension sémantique du concept de fraternité en vue d’en déterminer la nature. Cette préoccupation s’inscrit fondamentalement dans les débats autour de l’image de l’Église. Qu’il s’agisse du nom propre de l’Église ou d’un phénomène métaphorique, le recours au langage imagé est aussi ancien que massif, fortement établi aussi bien dans la Bible que dans le langage théologique1 . Pour s’en convaincre, il suffit simplement de se référer à la longue liste des images par lesquelles il rend compte de la réalité ecclésiale.
La métaphore, comme l’affirme Daniel von Allmen, est l’application d’une image à une réalité spécifique : la métaphore n’est pas seulement un mot revêtu de la signification d’un autre mot. Il ne suffit pas de définir la métaphore comme un phénomène de dénomination déviante. La métaphore est, dans la phrase, un événement de prédication impertinente, qui peut avoir des répercussions, non pas seulement sur le style (perspective de la rhétorique), mais bien sur la manière dont nous concevons la chose exprimée (perspective de la sémantique).
Et comme le souligne avec raison Charles de Foucault :
Notre existence entière et tout notre être, affirme-t-il, doivent crier l’Évangile sur les toits. Notre personne entière et toute notre vie doivent proclamer que nous appartenons à Jésus. Nos vies doivent être un miroir de ce qu’est une vie selon l’Évangile. Notre être entier doit être une prédication vivante, un reflet de Jésus, une odeur de Jésus, quelque chose qui proclame Jésus, qui fait que les autres voient Jésus et qui brille comme une image de Jésus[28].
De même, le chrétien est intégré à un réseau de frères en vue de constituer une grande fraternité des enfants de Dieu et de créer une dynamique de vie. Telle est la mission qui s’impose désormais à tout homme : devenir pour le monde le signe de l’amour de Dieu. Non seulement la fraternité indique les dispositions de cœur qui inclinent les hommes les uns envers les autres, mais elle manifeste la mission évangélique de l’homme quant à l’annonce du Royaume dont elle est déjà le signe. En effet, par sa constitution, la fraternité est une cellule d’Église, une portion du peuple de Dieu et le Corps du Christ : la koinônia.
Depuis l’institution des Douze par Jésus, la communauté chrétienne s’est répandue en s’organisant « pour approfondir et vivre la nouvelle foi et pour créer des liens de fraternité[29]». Les apôtres portaient à cœur le souci de véritablement ancrer l’Église dans les fabriques de la société humaine.
3. La koinônia néotestamentaire comme fondement théologique de la fraternité
Il faut commencer par dissiper un malentendu fréquent, y compris dans les milieux académiques : la fraternité chrétienne n'est pas une valeur. Ce n'est pas non plus un sentiment collectif que les croyants produiraient par leur bonne volonté ou leur ferveur spirituelle. C'est une condition d'existence nouvelle, donnée avant d'être vécue, reçue avant d'être construite[30]. Le Nouveau Testament est précis sur ce point, et cette précision a des conséquences ecclésiologiques considérables[31].
Le terme grec koinônia, que les traductions françaises rendent tantôt par communion, tantôt par fellowship ou fraternité, apparaît de manière significative dans les Actes des Apôtres pour décrire la vie de la première communauté de Jérusalem : "Ils étaient assidus à l'enseignement des apôtres, à la communion fraternelle, à la fraction du pain et aux prières" (Ac 2,42)[32]. Ce tableau n'est pas une description naïve d'une harmonie primitive. C'est une structure : quatre pratiques articulées qui ensemble constituent la vie ecclésiale[33]. La koinônia y occupe une place centrale, entre l'enseignement et l'eucharistie — ce qui indique déjà qu'elle n'est pas un supplément d'âme mais un élément constitutif de l'Église[34].
Ce que Paul développe dans l'épître aux Galates radicalise encore cette intuition. "Il n'y a plus ni Juif ni Grec, ni esclave ni libre, ni homme ni femme ; car vous êtes tous un en Jésus-Christ. » Cette formule, souvent citée comme un slogan d'universalisme chrétien, dit en réalité quelque chose de beaucoup plus précis et de beaucoup plus exigeant. Elle ne dit pas que les différences ont disparu. Elle dit qu'elles ont cessé d'être des critères de hiérarchie, d'inclusion ou d'exclusion à l'intérieur du corps ecclésial. L'appartenance au Christ crée une appartenance nouvelle qui précède et relativise toutes les autres — ethnique, sociale, de genre. C'est ici que la distinction entre philia et koinônia devient opératoire et mérite qu'on s'y arrête. La philia grecque — l'amitié au sens aristotélicien — est une relation élective. On choisit ses amis selon des affinités, des ressemblances, des intérêts partagés. La philia est donc naturellement sélective : elle unit ceux qui se ressemblent et se reconnaissent. La koinônia chrétienne fonctionne selon une logique radicalement différente. Elle n'est pas choisie. Elle est donnée avec le baptême, indépendamment des affinités naturelles. C'est précisément pourquoi elle est théologiquement révolutionnaire : elle oblige à la relation avec celui qu'on n'aurait pas choisi.
Cette distinction éclaire un problème concret que l'on observe dans de nombreuses Églises africaines. Lorsque la fraternité ecclésiale se réduit à la philia — c'est-à-dire lorsqu'elle ne lie entre eux que ceux qui partagent la même langue, la même origine ethnique, le même statut social ou la même proximité avec le pasteur — elle cesse d'être koinônia au sens néotestamentaire. Elle devient une solidarité communautaire parmi d'autres, sans spécificité évangélique. Ce n'est pas une critique morale. C'est un constat ecclésiologique : une Église qui ne pratique que la philia n'a pas encore commencé à vivre la fraternité que l'Évangile lui donne et lui demande.
La koinônia est donc, pour reprendre une formulation que la théologie systématique rend nécessaire, une ontologie relationnelle : elle dit ce que l'Église est avant de dire ce qu'elle fait. Elle précède l'expérience et la conditionne. Ce renversement — recevoir avant de construire, être avant de faire — est le fondement sur lequel toute réflexion honnête sur la fraternité ecclésiale africaine doit s'appuyer.
À ce propos, Cyprien de Carthage, évêque martyrisé en 258, écrit son traité De unitate Ecclesiae dans un contexte de crise aiguë : le schisme de Novatien divise la communauté chrétienne de Rome, et des ondes de choc similaires menacent l'Afrique du Nord[35]. Sa réponse est d'une clarté presque brutale : "On ne peut avoir Dieu pour père si l'on n'a pas l'Église pour mère.[36]" Cette formule, souvent réduite à une affirmation d'autorité institutionnelle, dit en réalité quelque chose de plus profond[37]. Pour Cyprien, l'unité de l'Église n'est pas une question d'organisation administrative. C'est une question de vérité théologique : une Église divisée ne peut pas témoigner de Dieu qui est lui-même communion.
Ce qui est remarquable chez Cyprien, c'est qu'il ne nie pas le conflit. Il ne prêche pas une harmonie de surface. Il regarde face à la réalité de la division et soutient que la réponse à cette division ne peut pas être la fuite, le silence ou la coexistence indifférente. Elle doit être la réconciliation exigeante, celle qui nomme la rupture avant de la réparer. Pour les Églises africaines qui gèrent souvent les conflits internes par l'évitement ou la spiritualisation, cette leçon reste entière.
4. La fraternité dans l’Église, comme lieu théologique
4.1. La fraternité en construction comme un lieu théologique
Des histoires de fraternité écument la Bible. De Caïn et Abel (Genèse 4) jusqu’à la parabole du fils prodigue[38], la Bible met en exergue la notion de fraternités contrariées. Si certains récits apparaissent édifiants – comme Moïse et Aaron, dans le livre de l’Exode, et David et Jonathan, dans le premier livre de Samuel –, la plupart mettent en scène des frères et sœurs divisés, des fratries déchirées par la convoitise, occasionnant viols et meurtres : Caïn tuant Abel (Genèse 4, 8), Abraham et Loth se séparant[39], Jacob convoitant le droit d’aînesse d’Ésaü[40], Joseph vendu par ses frères[41]. En effet, comme le dit avec raison le père Philippe Badie ;
La Bible nous montre l’humanité réelle et enseigne que la fraternité n’est pas une donnée naturelle, mais se construit. Vivre en frères est possible, mais au terme d’un chemin exigeant, où nous devons dépasser notre propre violence. Même au sein des familles de sang, il s’agit de s’adopter, de se choisir, afin d’établir un lien[42].
Ainsi, l’on ne peut pas parler d’Église sans pouvoir vivre la fraternité évangélique au-delà des liens biologiques telle que définie par Jésus-Christ[43]. La fraternité chrétienne selon ce texte implique une rupture. Ce n’est pas une destruction des liens familiaux, mais une requalification. Il y a un moment où appartenir à Christ crée une solidarité qui transcende les appartenances premières. Car la fraternité se présente comme une vertu qui s’efforce de garantir la concorde au moyen de la paix et veille surtout à l’application de la solidarité. Ce sentiment dispose favorablement l’homme à une expérience d’abnégation au profit de l’autre. C’est pourquoi, d’ailleurs, s’inspirant de la Bible, l’Église africaine se doit de reprendre plusieurs images traditionnelles allusives à la fraternité dans l’Église : berceau[44] , troupeau[45], champ[46], vigne[47], édifice de Dieu[48], maison de Dieu[49], demeure de Dieu dans l’Esprit[50], tabernacle de Dieu avec les hommes[51], la nouvelle Jérusalem ou la Jérusalem d’en haut[52], l’épouse immaculée de l’Agneau sans tache[53].
C’est pour signifier que la fraternité constitue donc un lieu théologique parce qu'elle rend visible l'œuvre de réconciliation accomplie par le Christ. Selon Éphésiens 2,14, Jésus est notre paix ; il a renversé les murs de séparation entre les hommes. Chaque fois que des croyants se pardonnent, partagent leurs ressources ou accueillent l'autre malgré les différences, ils donnent une expression concrète à cette réconciliation. Dieu devient alors perceptible à travers la qualité des relations vécues dans la communauté.
Cette dimension est particulièrement importante dans les Églises africaines contemporaines. La croissance numérique du christianisme sur le continent est remarquable, mais elle pose aussi la question de la profondeur des relations fraternelles. Une Église peut être nombreuse sans être véritablement fraternelle. Or, dans le Nouveau Testament, la crédibilité du témoignage chrétien dépend largement de l'amour mutuel. Jésus déclare : « À ceci tous connaîtront que vous êtes mes disciples, si vous avez de l'amour les uns pour les autres.[54] ».
Ainsi, la fraternité chrétienne apparaît comme un espace où la foi devient visible. Elle n'est pas un simple complément de la vie ecclésiale. Elle appartient à l'essence même de l'Église[55]. Dans le contexte africain, où les liens communautaires demeurent une réalité forte, l'enjeu n'est pas seulement de préserver la solidarité traditionnelle, mais de la transformer à la lumière de l'Évangile. La fraternité selon Marc 3,35 invite les croyants à dépasser les frontières du clan, de l'ethnie et des intérêts particuliers pour entrer dans la famille nouvelle que Dieu rassemble en Jésus-Christ.
Lorsque cette vision prend corps, l'Église devient plus qu'une institution religieuse. Elle devient un lieu où le Royaume de Dieu se laisse déjà entrevoir dans les relations quotidiennes entre frères et sœurs en Christ.
Pour cela, il faut qu’il y ait des communautés chrétiennes qui transcendent l’ethnicité, le tribalisme. Il faut qu’elles créent des réseaux d’entraide réels, qui fonctionnent comme des familles de substitution.
4.2. La fraternité : est-elle le mot évangélique le plus obscur dans l’Église africaine ?
Cette question mérite d’être posée. En d’autres mots, la fraternité est-elle un mythe ou une réalité dans nos Églises en Afrique ? Car il y a quelque chose de paradoxal dans la fraternité chrétienne. Dans l'Évangile, peu de notions occupent une place aussi importante, et pourtant peu de réalités paraissent aussi difficiles à vivre au quotidien. Lorsque Jésus déclare : « Quiconque fait la volonté de Dieu, celui-là est mon frère, ma sœur et ma mère[56] », il redessine en quelque sorte les contours de la famille. Désormais, la fraternité ne repose plus d'abord sur le sang, mais sur une relation commune avec Dieu. Et pourtant, c'est là que les choses se compliquent
Les termes « frères et sœurs » s’accompagnent toujours de rivalités, de jalousies, de méfiances ou de luttes d'influence. Les mots sont là. La fraternité, elle, semble parfois rester en chemin.
C’est une obscurité qui vient justement de ce que la fraternité exige de nous. Adhérer à une même doctrine est relativement simple. Partager réellement sa vie avec d'autres personnes l'est beaucoup moins. Prier ensemble peut se faire naturellement ; porter les fardeaux les uns des autres demande autre chose. Cela demande du temps, du pardon, de la patience. Cela demande aussi d'accepter des personnes que nous n'aurions peut-être pas choisies spontanément. Dans le contexte africain, la question prend une dimension particulière. Les appartenances familiales, ethniques ou régionales continuent souvent à jouer un rôle déterminant dans les relations sociales et ecclésiales. C'est normal dans une certaine mesure, car elles font partie de l'histoire et de l'identité des peuples. Mais il arrive aussi qu'elles prennent le dessus sur l'identité chrétienne. Nous affirmons que tous sont frères en Christ, mais, dans la pratique, les réflexes identitaires demeurent parfois plus forts que les convictions proclamées. La fraternité confessée rencontre alors les limites de la réalité humaine. Pourtant, l'Évangile ne présente jamais la fraternité comme une option réservée à quelques croyants particulièrement engagés. Elle fait partie des signes visibles de la vie chrétienne. Jésus affirme : « À ceci tous connaîtront que vous êtes mes disciples, si vous avez de l'amour les uns pour les autres.[57] ». Autrement dit, la fraternité n'est pas un supplément de la foi. Elle en est l'une des expressions les plus concrètes.
Au fond, si la fraternité demeure l'un des mots les plus obscurs de l'Évangile, ce n'est sans doute pas parce que son sens est difficile à saisir. Il est plutôt difficile à mettre en œuvre. Nous savons généralement ce qu'elle signifie. Ce qui nous manque souvent, c'est la capacité à la vivre pleinement. C'est là toute sa force, mais aussi toute son exigence. Et peut-être est-ce précisément pour cette raison que Jésus lui y accorde une telle importance.
Perspectives d’une authentique fraternité dans les Églises africaines
Au cœur de la croissance spectaculaire du christianisme africain demeure une question décisive : les Églises du continent parviennent-elles réellement à incarner la fraternité qu’elles proclament ? Telle est la question qui s’impose.
En fait, la fraternité constitue l'un des enjeux majeurs de la réflexion ecclésiologique contemporaine en Afrique. Depuis plusieurs décennies, les Églises africaines connaissent une expansion remarquable. Pourtant, cette vitalité numérique contraste souvent avec la persistance de divisions ethniques, sociales, économiques ou confessionnelles qui affaiblissent leur témoignage. Dès lors, la fraternité chrétienne ne relève plus d'un simple idéal ecclésial ; elle devient une exigence théologique, spirituelle et pastorale.
Le Nouveau Testament présente la fraternité comme une conséquence directe de l'œuvre du Christ. En Marc 3,35, Jésus redéfinit les critères de l'appartenance lorsqu'il affirme : « Quiconque fait la volonté de Dieu, celui-là est mon frère, ma sœur et ma mère. » Cette déclaration opère un déplacement radical. La communauté chrétienne ne repose plus sur les liens du sang, l'origine ethnique ou l'héritage culturel, mais sur une même obéissance à Dieu. La fraternité naît ainsi d'une communion spirituelle qui dépasse les frontières humaines et les appartenances particulières.
Cette vision revêt une importance particulière dans le contexte africain. De nombreuses sociétés du continent valorisent la solidarité communautaire et les liens de parenté. Les structures familiales, claniques et lignagères favorisent souvent l'entraide et la cohésion sociale. Cependant, ces mêmes mécanismes peuvent devenir des instruments d'exclusion lorsque l'appartenance ethnique ou régionale prend le pas sur l'identité chrétienne. Il n'est pas rare que les fractures de la société se reproduisent au sein même des communautés ecclésiales. Dans ces conditions, la fraternité évangélique risque de céder la place à une solidarité de groupe qui accueille les semblables et tient les autres à distance.
La première condition d'une fraternité authentique réside dans la redécouverte de l'identité baptismale. L'apôtre Paul rappelle que tous les chrétiens ont été baptisés dans un même corps[58]. Cette vérité théologique doit devenir une expérience communautaire concrète. L'Église ne saurait se réduire à un rassemblement d'individus liés par des affinités culturelles ou sociales. Elle est appelée à former une communauté dans laquelle les différences demeurent sans se transformer en barrières. Lorsque l'identité chrétienne l'emporte sur les appartenances secondaires, la fraternité acquiert une véritable consistance[59].
Une deuxième perspective concerne la justice sociale. La fraternité ne se mesure pas à la qualité des discours ni à la beauté des liturgies. Elle se vérifie dans les pratiques quotidiennes de solidarité[60]. Le livre des Actes décrit une communauté où les croyants partageaient leurs biens afin que personne ne manque du nécessaire (Ac 4,32-35)[61]. Dans des contextes marqués par les inégalités économiques, le chômage et la précarité, la fraternité chrétienne exige une attention concrète envers les plus vulnérables[62]. Une Église qui demeure indifférente à la souffrance de ses membres compromet la crédibilité de sa proclamation.
La troisième perspective touche au ministère de la réconciliation. Plusieurs sociétés africaines portent encore les traces de conflits ethniques, politiques ou communautaires. Dans un tel environnement, l'Église ne peut se contenter de refléter les fractures de la société. Elle est appelée à devenir un lieu où le pardon, la vérité et la restauration des relations prennent corps. Selon Éphésiens 2,14, le Christ a détruit les murs de séparation. Cette conviction oblige les communautés chrétiennes à combattre toute forme de discrimination susceptible de menacer l'unité du peuple de Dieu.
La formation spirituelle constitue également un enjeu majeur. La fraternité chrétienne ne surgit pas spontanément. Elle se construit à travers une conversion permanente des attitudes et des comportements. L'amour du prochain, le service mutuel, l'humilité et le pardon doivent occuper une place centrale dans la prédication et dans la catéchèse. Sans ce travail de formation, les croyants risquent de reproduire les logiques de domination, de compétition ou d'exclusion présentes dans leur environnement.
Enfin, l'avenir de la fraternité chrétienne en Afrique dépend de la capacité des Églises à unir fidélité biblique et cohérence pratique. Les affirmations doctrinales conservent toute leur importance, mais elles perdent leur force lorsqu'elles ne façonnent pas les relations quotidiennes. La fraternité devient visible lorsque les croyants portent ensemble les fardeaux des uns et des autres, accueillent l'étranger, protègent les plus fragiles et vivent concrètement l'amour du Christ.
L'avenir des Églises en Afrique ne se jouera pas seulement dans leur croissance numérique, mais dans leur capacité à devenir de véritables communautés de frères et de sœurs. À la lumière de Marc 3,35, la fraternité chrétienne apparaît non comme une option parmi d'autres, mais comme le signe tangible d'une Église fidèle à l'Évangile qu'elle annonce.
Jimi ZACKA, PhD
Exégète, Anthropologue
[1] Le présent article est une version remaniée et enrichie d'un exposé présenté lors d’un séminaire biblique dont le thème est « La fraternité chrétienne comme moyen d’évangélisation ».
[2]. Lire en effet, Paul Gifford, African Christianity: Its Public Role, Bloomington, Indiana University Press, 1998; Elias K. Bongmba (dir.), The Routledge Handbook of African Theology, Londres, Routledge, 2020; Andrew Eugene Barnes et Toyin Falola (dir.), The Palgrave Handbook of Christianity in Africa from Apostolic Times to the Present, Cham, Palgrave Macmillan, 2024.
[3] Rm 12,10 ; He 13,1 ; 1 P 2,17
[4] Barje S. Maigadi, Divisive Ethnicity in the Church in Africa, Kaduna, Baraka Press, 2006, pp 210-2045;
[5] Boubakar Sanou, « Ethnicity, Tribalism and Racism: A Global Challenge for the Christian Church and Its Mission », Journal of Applied Christian Leadership, vol. 9, n°1, 2015, p. 94-104.
[6] Jean-Pierre Chrétien, Le défi de l'ethnisme. Rwanda et Burundi: 1990-1996, Paris, Karthala, 1997, p. 11-35, 245-278. Dans cet ouvrage, l’auteur montre comment les identités ethniques ont été construites et instrumentalisées jusqu'à conduire au génocide des tutsis.
[7] Emmanuel Katongole, Mirror to the Church: Resurrecting Faith after Genocide in Rwanda, Grand Rapids, Zondervan, 2009, p. 17-44.
[8] Timothy Longman, Christianity and Genocide in Rwanda, New York, Cambridge University Press, 2010, p. 3-22.
[9]Le génocide des Tutsi au Rwanda en 1994 constitue l'une des remises en cause les plus sévères de la fraternité chrétienne en Afrique. Dans une société où plus de neuf habitants sur dix se réclamaient du christianisme, les solidarités ethniques ont souvent prévalu sur l'identité baptismale et sur les exigences de l'Évangile. Le drame rwandais a ainsi révélé l'écart qui peut exister entre la fraternité confessée dans le discours ecclésial et sa traduction effective dans les relations sociales.
[10] La Bible se réfère à la fraternité en termes de valeurs éthiques en ce qu’elle désigne le comportement des croyants et leur manière d’être. La fraternité s’entend davantage comme la communion fraternelle. Elle désigne la mise en commun des biens et exprime l’union des cœurs qui résulte du partage de l’Évangile et de tous les biens reçus de Dieu par Jésus Christ dans la communauté apostolique. Elle renvoie alors à une entraide sociale, à une idéologie commune et à un sentiment de solidarité. Elle est en ce sens caractéristique sinon à la réalité du moins à l’idéal de la première communauté chrétienne : les croyants « se montraient assidus à l’enseignement des apôtres, fidèles à la communion fraternelle, à la fraction du pain et aux prières […]. Tous les croyants ensemble mettaient tout en commun ; ils vendaient leurs propriétés et leurs biens et en partageaient le prix entre eux tous selon les besoins de chacun » (Ac 2, 42.44 les besoins de chacun »(Ac 2, 42.44).
[11] Joel Marcus, Mark 1–8: A New Translation with Introduction and Commentary, New Haven, Yale University Press, 2000, p. 270-276.
[12]James R. Edwards , The Gospel according to Mark, Grand Rapids, Eerdmans, 2002, p. 123-126.
[13] John P. Meieir, A Marginal Jew. Rethinking the Historical Jesus, vol. III, New York, Doubleday, 2001, p. 41-53.
[14]John Dominic Crossan, The Historical Jesus: The Life of a Mediterranean Jewish Peasant, San Francisco, HarperCollins, 1991, p. 299-332.
[15]R.T. France, The Gospel of Mark, Grand Rapids, Eerdmans, 2002, p. 177-180. L’auteur souligne que l'appartenance au peuple de Dieu ne repose plus sur une proximité familiale ou culturelle mais sur la réponse à l'appel divin.
[16]Dietrich Boenheffer, De la vie communautaire (Gemeinsames Leben), Genève, Labor et Fides, 2007, p. 19-36.
[17] Pierre Bourdieu, , Genèse et structure du champ religieux, Paris, Seuil, 2001, p. 79-118. L’auteur analyse comment les institutions religieuses peuvent proclamer des idéaux universels tout en reproduisant des rapports de domination et des hiérarchies sociales.
[18] Stanley Hauerwas , A Community of Character, Notre Dame, University of Notre Dame Press, 1981, p. 67-92. L’auteur soutient que la vérité de l'Église se vérifie dans ses pratiques concrètes et non dans ses seules affirmations doctrinales.
[19]Lv 19:18
[20] Pr : 14 , 20
[21] Jn 15 : 13-15
[22] Mt 5:11
[23] Cf. David J. Bosch , Transforming Mission: Paradigm Shifts in Theology of Mission, Maryknoll (NY), Orbis Books, 1991, p. 372-389.
[24] Cf. Lesslie NewBigin, , The Gospel in a Pluralist Society, Grand Rapids, Eerdmans, 1989, p. 227-233. Il soutient que la congrégation chrétienne constitue « l'herméneutique de l'Évangile », c'est-à-dire la première interprétation visible du message chrétien dans le monde.
[25] Lire Michael W. Goheen , A Light to the Nations: The Missional Church and the Biblical Story, Grand Rapids, Baker Academic, 2011, p. 203-221.
[26] Rodney Stark, The Rise of Christianity, Princeton, Princeton University Press, 1996, p. 73-94.
[27] Il faut préciser que l’usage du concept de frère au sens littéral peut être dit strict quand il s’applique aux frères et aux demi-frères, ou plutôt étendu aux proches parents et aux cousins. Cet emploi est fort répandu dans l’Ancien Testament. En dehors du sens premier, l’évocation des frères dans les synoptiques met en valeur la qualité des relations tissées par les frères et en détermine par ailleurs le critère constitutif
[28] Selon Charles de Foucauld, dans « Règlements et Directoire », Montrouge, Nouvelle ? p. 156 : « Nous nous attachons à imiter sans cesse notre bien-aimé Seigneur Jésus, de manière à être Ses images fidèles dans tous nos actes intérieurs et extérieurs... Nous nous demanderons en tout comment Il pensait, parlait, agissait en la circonstance où nous sommes, comment Il penserait, parlerait, agirait à notre place; et nous nous efforcerons de tout notre cœur de reproduire amoureusement en nous les traits de notre divin modèle… Nous nous appliquerons d'abord et surtout à imiter Ses vertus intérieures, à conformer notre âme à Son âme toute brûlante d'amour de Dieu, toute employée à chercher Sa seule gloire, toute obéissante à Sa volonté, toute appliquée à l'imitation de Ses perfections, toute perdue dans Sa contemplation… toute enflammée d’amour des hommes image de Dieu… Nous nous souviendrons sans cesse qu’il s’est consacré au salut des hommes au point d’être résumé et signifié par son nom de JÉSUS ‘Sauveur’, et nous L’imiterons en faisant du salut des hommes l’œuvre de notre vie » Voir ‘Constitutions des Petits Frères du Sacré Cœur de Jésus’, Art. 1er, dans
Charles de Foucauld, Règlements et Directoire, Montrouge, Nouvelle Cité, 1995, p. 77 ; Constitutions des Petites Sœurs du Sacré-Cœur de Jésus, Art. 1er, dans Charles de Foucauld, Règlements et Directoire, Montrouge, Nouvelle Cité, 1995, p. 337.
[29] Actes des Apôtres 2,42-47 : la communion fraternelle attire l'estime du peuple.
[30] John Zizioulas, Being as Communion: Studies in Personhood and the Church, Crestwood (NY), St Vladimir's Seminary Press, 1985, p. 15-27 ; 50-65.J
[31] Miroslav Volf, After Our Likeness: The Church as the Image of the Trinity, Grand Rapids, Eerdmans, 1998, p. 191-230.
[32] Cf. Ceslas Spicq Notes de lexicographie néo-testamentaire, tome II, Fribourg, Éditions Universitaires, 1978, p. 490-506 ; Gerhard KittelTheological Dictionary of the New Testament, vol. III, Grand Rapids, Eerdmans, 1965, p. 797-809.
[33]Craig S. Keener, Acts: An Exegetical Commentary, vol. I, Grand Rapids, Baker Academic, 2012, p. 1003-1015.
[34] Lire Luke Timothy Johnson, The Acts of the Apostles, Collegeville, Liturgical Press, 1992, p. 62-67; Frederick F. Bruce The Book of the Acts, Grand Rapids, Eerdmans, 1988, p. 79-84.
[35] Cyprien de Carthage (Thascius Caecilius Cyprianus), De unitate Ecclesiae (L'unité de l'Église), chap. 4-6, dans Sources Chrétiennes, n°500, Paris, Cerf, 2006, p. 194-211 ; J. Patout Burns, Cyprian the Bishop, Londres, Routledge, 2002, p. 75-101.
[36] Cyprien de Carthage, De unitate Ecclesiae, chap. 6, dans Sources Chrétiennes, n°500, Paris, Cerf, 2006, p. 208-211.
[37] Cf. Maurice Bévenot, St. Cyprian: The Lapsed, The Unity of the Catholic Church, Westminster (MD), Newman Press, 1957, p. 25-37 ; 98-115. Lire aussi Allen Brent Cyprian and Roman Carthage, Cambridge University Press, 2010, p. 233-259.
[38] Lc 15
[39] Gn 13
[40] Gn25
[41] Gn 37
[42] Philippe Badie Frères et sœurs dans la Bible. Quand les liens familiaux deviennent chemin spirituel, Paris, Mame, 2018, p. 9-24 ; 45-61.
[43]Dietrich Bonhoeffer, De la vie communautaire (Gemeinsames Leben), Genève, Labor et Fides, 2007, p. 21-38.
[44] Jn 10, 1-10
[45] Is 40, 11 ; Ez 34, 11s
[46] 1 Co 3, 9
[47] Mt 21, 33-43 ; Is 5,1s
[48] 1 Co 3, 9
[49] 1 Tm 3, 15
[50] Ep 2, 19-22
[51] Ap 21, 3
[52] Ap 21, 1-2.10
[53] Ap 19, 7 ; 21, 2.9 ; 22, 17
[54] Jn 13,35
[55] Joseph H. Hellerman When the Church Was a Family, p. 15-42; 109-135. .
[56] Mc 3.35
[57] Jn 13.35
[58] 1 Co 12,13
[59] Eph 2,14-19
[60] Stanley Hauerwas, A Community of Character, Notre Dame, University of Notre Dame Press, 1981, p. 67-92.
[61] Craig S. Keener, Acts: An Exegetical Commentary, vol. II, Grand Rapids, Baker Academic, 2013, p. 1248-1265.
[62] Emmanuel Katongole & Chris Rice, Reconciling All Things: A Christian Vision for Justice, Peace and Healing, Downers Grove, IVP Academic, 2008, p. 111-139.
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