Introduction
Sacrifier, dans la plupart des cultures africaines, est un acte
si fréquent, si quotidiennement répété – si banal donc - qu'en dépit de ses
modalités infiniment variées et de ses implications de toute évidence riches de
sens, il tend paradoxalement à échapper à l'attention et à n'être que rarement
reconnu comme un sujet d'étude en soi. Pourtant, par sa quasi universalité, le
sacrifice apparait à l'esprit de beaucoup comme l'acte religieux par excellence
et le seul peut-être exclusif de ce système de croyances.
Étudier
les rites sacrificiels dans une société africaine donnée ne peut être qu'une
entreprise d'envergure puisque par lui c'est à tous les paliers de
l'institution religieuse qu'on accède. Privilégier tel ou tel aspect du
sacrifice risque donc d'en amoindrir voire d'en déformer le sens. Seule, nous
a-t-il semblé, une approche volontairement globale et fondée sur un recueil
systématique et même, dans la limite du possible, exhaustif de données précises
peut rendre compte objectivement de cet ensemble complexe de rituels qu'est le
sacrifice.
Outre
ce qui précède, il serait malvenu d’ignorer
qu’en Afrique, le pouvoir des rites sacrificiels dans la quête
des solutions spirituelles est
incontournable voire nécessaire. L’homme africain est en effet dans la recherche de la perfection
individuelle menant au désir d’être rempli par la force divine, et donc de
cheminer dans un état permanent d’invulnérabilité sociale. De ce fait, le rituel sacrificiel lui permet
de franchir le fossé de la mort et de se rendre invulnérable contre les forces
obscures, d’acquérir la prospérité adéquate au-delà de ses aspirations[1]. C’est
ainsi que beaucoup
d’africains y croient fermement et y ont recours pour soigner des maladies,
faciliter le mariage, trouver un emploi, provoquer la chance ou décrocher un
poste important.
Mais les questions qui se posent, sont
celles-ci : Qu’est-ce donc
qu’un sacrifice ? Quelle est sa fonction ? Quels sont ses enjeux ? Les
réponses à ces questions semblent aller de soi, tant la terminologie
sacrificielle est entrée dans le langage courant. Ainsi, avant
même de décrire le sacrifice tel que le présente la Bible, il convient donc de
commencer par clarifier la question des définitions. Ce point est d’autant plus
important que, par un singulier retournement, l’acception profane est devenue,
de fait, une clé d’interprétation inconsciente pour déterminer la fonction du
rite sacrificiel et en a complètement faussé le sens. Nous allons ensuite commenter le déroulement
habituel des rituels sacrificiels dans l’AT afin d’en avoir une idée claire. Enfin, par souci contextuel, nous aborderons
la question des rituels sacrificiels
dans les cultures africaines et les enjeux qui s’en imposent. Le but est
d’en tirer une conclusion du point de vue socio-anthropologique.
Sens des rituels sacrificiels
Le plus souvent employé sous forme pronominale, le verbe «
sacrifier » est généralement associé aux notions de dévouement, de renoncement,
de privation d’un bien, et même de sa propre vie, et cela au service d’une
cause, le martyre apparaissant ainsi comme la forme suprême du sacrifice. Cette
conception implicite du sacrifice, centrée, non sur le destinataire, mais sur
le sacrifiant, est aux antipodes de la définition qu’en donnent les historiens
des religions qui caractérisent le sacrifice comme un rite cultuel par lequel
un sacrifiant transmet un objet à une divinité, et donc le fait passer du domaine
profane au domaine sacré[2].
L’étymologie, quant à elle, rattache « sacrifier » au latin sacrificare, un composé de sacrum facere, faire un acte sacré[3].
Le sens du sacrifice chez le peuple juif dans l’AT
Dans l’AT, le sacrifice est, tout d’abord, un don fait à Dieu.
Il fait partie de ce que l’AT qualifie de qorban,
littéralement « rapprochement», un terme qui englobe toutes les formes
d’offrandes à Dieu, celles qui sont détruites et lui sont directement
transmises par combustion sur l’autel, celles qui sont versées au trésor du
temple et celles qui sont destinées aux prêtres et réservées à leur usage.
Parmi ces offrandes, seules les premières peuvent être qualifiées de «
sacrifice » au sens strict du mot. Pour caractériser le sacrifice proprement
dit, la Bible emploie, plus précisément, deux termes, qui sont complémentaires[4].
Le premier, le plus fréquent, est zèbach, un dérivé du verbe zabach, (sacrifier), dont provient également mizbéach (autel). Utilisé, de même que zabach, dans un sens générique recouvrant toutes les formes du
sacrifice animal, ce terme désigne aussi le sacrifice de communion, une
catégorie de sacrifice où la matière sacrificielle est partagée entre Dieu, les
prêtres, le sacrifiant et ses invités. Zèbach
représente le sacrifice sous l’aspect du
repas. Comme l’indiquent ses emplois profanes, zabach, c’est tuer un animal et l’apprêter de manière à pouvoir le
consommer. On voit ainsi la nécromancienne d’Eïn-Dôr « sacrifier » un veau et
cuire des pains, puis servir le tout à Saül et ses compagnons qui étaient venus
chez elle pour évoquer l’esprit de Samuel (1 Sm 28, 24-25). « Sacrifier »
désigne ici l’ensemble du processus de préparation du veau, depuis sa mise à
mort jusqu’à sa cuisson (Dt 12, 15 ; Ez 34, 3).
L’autre terme dont se sert la Bible est minchah (présent, tribut). Dans ses emplois profanes ce terme
caractérise le présent que le sujet ou le vassal remet à son suzerain en signe
d’hommage et de soumission. La rébellion, à l’inverse, se traduit par le refus
d’offrir une minchah. Ainsi les opposants à l’élection de Saül,
qui contestent sa capacité à libérer Israël de la domination philistine,
refusent de lui apporter une minchah (1 Sm 10, 27) et le roi Osée, après son
alliance avec l’Égypte, cesse de verser au roi d’Assyrie la minchah, le tribut annuel, auquel il était assujetti (2 R 17, 3-4). La minchah apparaît ainsi comme une marque de reconnaissance de la
suzeraineté divine, un aspect sur lequel le Lévitique mettra tout spécialement
l’accent. De là l’obligation faite à tout Israélite de se présenter trois fois
par an devant son Dieu et de lui apporter un présent (Ex 23, 15b.17 ;
34,20b.23-24). Minchah, au sens étroit, désigne l’offrande
végétale[5].
Les sacrifices ne sont pas, pour autant, destinés à nourrir
Dieu. La Bible ne considère jamais que le sacrifice a pour fonction d’assurer la
subsistance de Dieu. Le psalmiste le dit clairement : Dieu n’a nul besoin de
sacrifices, lui à qui appartiennent tous les animaux (Ps 50, 10-13). Et le
prophète renchérit : tous les arbres du Liban et tous ses animaux n’y
suffiraient pas (Is 40, 16). Le repas auquel on invite Dieu ne sert pas à son
alimentation, il est essentiellement un geste de vénération. Et il est
l’expression d’un désir de convivialité et donc, d’une relation plus forte,
plus profonde, plus personnelle que celle qui pourrait résulter de l’offrande
d’un simple présent.
Comme on ne paraît pas
devant un roi terrestre sans lui apporter un présent qui le dispose
favorablement envers le suppliant, de même on ne paraît pas devant l'Éternel
les mains vides (Ex 34:20). C'est le sens évident
des premiers sacrifices mentionnés dans la Bible, ceux de Caïn et d'Abel (Ge 4:3-5, cf. Jug 6:17-21 13:13-21,1Ro 3:4 et suivants, etc.).
Sous cette
signification générale percent d'anciennes notions qui n'étaient peut-être pas
toujours conscientes chez les sacrifiants et qui ont fini par disparaître complètement
pour faire place à des notions plus spirituelles. Ces anciennes notions
expliquent la raison pour laquelle on offrait à Dieu certaines choses plutôt
que d'autres, les termes que l'on employait pour exprimer l'effet produit sur
la divinité et le sens que l'on donnait aux sacrifices dans des occasions
spéciales.
C'est de là
que vient l'expression « sacrifice de bonne odeur » (litt., odeur
d'apaisement) pour désigner un sacrifice agréable à l'Éternel. L'expression se
trouve pour la première fois à propos du sacrifice de Noé (Ge 8:21) ; l'ensemble de la
phrase a encore une tournure très primitive : « Et l'Éternel flaira
un parfum de bonne odeur, et il dit en son coeur... » Dans les temps
postérieurs, il va sans dire qu'on ne
prit plus l'expression au pied de la lettre, mais on continua à
l'employer : elle est très fréquente dans Ézéchiel et dans le Code
sacerdotal (post-exilique), où elle n'a plus qu'une valeur figurée. C'est la
même signification figurée que revêtent l'expression « aliment de
Dieu » appliquée au sacrifice (Le 21:8-17, Sg. ; cf. Le 3:11,16) et celle de « table de Dieu »
appliquée à l'autel (Mal 1:7) ; mais l'existence
même de ces termes suppose à l'origine une conception très naturaliste des
offrandes que l'on faisait à la divinité. Les prophètes et les représentants
supérieurs de la religion sont arrivés plus tard à une notion purement
spirituelle des sacrifices, (cf. Ps 50), mais on peut se demander si la notion première
d'une chose dont la divinité avait besoin pour elle-même n'existait pas encore
à l'état latent dans les conceptions populaires. C'est ce qui expliquerait le
zèle que l'on mettait à multiplier les sacrifices, quand on voulait honorer
Dieu d'une façon particulière. Peut-être aussi ne continuait-on à les présenter
parce qu'ils étaient la coutume antique et sacrée d'adorer l'Éternel, et ne se
mettait-on pas en peine de savoir pourquoi Dieu voulait être adoré de cette
façon-là plutôt qu'autrement. En tout cas, le sacrifice était l'acte religieux
par excellence, celui dans lequel et par lequel l'homme s'approchait de son
Dieu et se mettait en relations personnelles avec Lui[6].
Fonction des rites sacrificiels dans l’AT
En outre, les
sacrifices ne créaient pas seulement un lien entre les hommes et Dieu ;
ils unissaient plus étroitement les hommes entre eux. Les mêmes sentiments
animaient ceux qui se présentaient ensemble devant l'autel, et dans le repas. Car, les participants mangeaient des mêmes victimes dont une partie
avait été offerte à la divinité. Ils se sentaient unique devant Dieu. Les
sacrifices réguliers étaient donc des fêtes de famille ou des fêtes d'une
communauté plus étendue dans lesquelles s'affirmait tout à nouveau la
solidarité des membres les uns avec les autres. (cf. 1Sa 1:1 9:13 20:6). Les sacrifices individuels devaient être
rares dans l'ancien Israël, sauf occasions spéciales (Jug 6:19 et
suivants, Gédéon ; 1Ro 3:4, Salomon, etc.). Dans les repas qui
accompagnaient les sacrifices de communauté, la joie pouvait dépasser
quelquefois les bornes du permis ; voir les reproches d'Héli à Anne (1Sa 1:13 et suivant). Pourtant
des règles assez strictes étaient imposées à ceux qui voulaient s'approcher de
l'autel : il fallait laver ses vêtements, s'abstenir de tout ce qui était
impur (Ex 19:10 et suivants), et même
avoir auparavant renoncé aux relations conjugales pendant quelques jours (1Sa 21:5, cf. Ex 19:15).
Le déroulement des rites sacrificiels dans l’AT
Sur le
rituel du sacrifice, les lois anciennes ne donnent que de rares indications.
Elles précisent que le premier-né de la vache ou de la brebis, qui appartient
de droit à l'Éternel, comme les prémices de la moisson et de la vendange, ne
peut être présenté à l'autel que huit jours après sa naissance (Ex 22:30) ; elles interdisent
de cuire un chevreau dans le lait de sa mère (Ex 23:19 34:26, De 14:21), d'offrir avec
du pain levé le sang de la victime sacrifiée et de garder sa graisse jusqu'au
matin (Ex 23:18). D'après Ex 34:25, cette dernière
prescription vise spécialement le sacrifice de la Pâque. La défense de cuire un
chevreau dans le lait de sa mère avait sans doute pour origine une croyance
superstitieuse ; ce n'était pas affaire de sentiment. L'emploi du pain
levé était autorisé dans certains sacrifices (Am 4:5).
Le
Deutéronome n'est guère plus explicite que les premières législations. Il donne
la liste des animaux purs et impurs (De 14:4-20) ; il fixe la part qui
revient aux prêtres dans les sacrifices d'actions de grâces et leur attribue la
jouissance des prémices (De 18:3 et suivant); il ajoute, pour la
présentation de ces dernières qui doivent être tout d'abord déposées devant
l'autel (De 26:1-11), une très belle liturgie indiquant la manière de procéder,
avec la prière à prononcer par l'Israélite. C'est un morceau unique en son
genre avant l'exil.
Pour avoir
quelques renseignements précis sur le rituel des autres sacrifices, il faut
recourir aux livres historiques[7]. Les
principaux passages sont Jug 6:19,21,13:15,20, qui parlent des holocaustes de Gédéon et de
Manoah, le père de Samson, et 1Sa 2:12,17, qui raconte la façon fâcheuse dont les fils
d'Héli réclamaient leur part dans les sacrifices d'actions de grâces. Il
résulte de ces passages que la chair des victimes était ordinairement bouillie
avant d'être brûlée sur l'autel, soit tout entière (holocauste), soit en partie
(la graisse dans les sacrifices d'actions de grâces), que les prêtres
recevaient ensuite leur part et que le reste servait au repas des sacrifiants.
Les fils d'Héli en revanche voulaient avoir de la viande crue pour pouvoir la
rôtir, et ils se servaient eux-mêmes dans la marmite, avant qu'elle fût
entièrement bouillie et avant qu'on eût brûlé la graisse sur l'autel. C'est le
sens le plus naturel du passage 1Sa 2:12-17. D'autres interprètes le
comprennent autrement : ils pensent que la graisse était brûlée crue sur
l'autel, et que les fils d'Héli réclamaient leur portion en viande crue avant
même que l'Éternel fût servi (voir verset 158) ; mais l'ensemble du
passage n'est pas favorable à cette interprétation, qui est suggérée par le
désir de faire disparaître toute différence entre la coutume ancienne (viande
bouillie) et la coutume postérieure qui était de brûler crue la chair présentée
à l'autel (voir Lévitique).
Mais si la
chair était ordinairement bouillie, elle ne l'était pas en toute circonstance.
Le rituel de la Pâque (Ex 12:1-11), probablement très
ancien, quoique nous ne le connaissions que par le Code sacerdotal, prouve que
dans certains cas la viande était consacrée crue à l'Éternel et mangée rôtie
par les sacrifiants. Il est du reste possible que le rituel ne fût pas le même
dans tous les sanctuaires et qu'il y eût différentes manières de présenter la
chair à l'autel.
Les
passages No 23:1,3,1Sa 7:9; 1Ro 18, 30,39 concernent des faits spéciaux et ne
peuvent servir à préciser le rituel des sacrifices ordinaires ; de même
tous les autres passages où les sacrifices sont mentionnés sans aucun détail
sur la manière de procéder.
Un
rituel particulier était celui des sacrifices d'alliance[8]. Les
victimes étaient coupées par le milieu, les morceaux séparés étaient placés en
face l'un de l'autre, et les contractants passaient entre ces morceaux (Ge 15:9,17, Jer 34:18).
La forme n'est pas la même dans Ex 24 : une partie du sang
des victimes est offerte à Dieu sur l'autel et l'autre partie est répandue sur
le peuple (verset 6,8) ; mais le sens est identique : les
contractants sont unis par le fait qu'ils ont passé entre les mêmes victimes ou
qu'ils ont été aspergés de leur sang[9]. Le
sang, surtout dans le cas d’un sacrifice pour « le péché », servirait ainsi à
expier les péchés. Cette interprétation s’appuie notamment sur Lv 17, 11 : «
Car la vie de toute chair est dans le sang, et moi je vous l’ai donné sur
l’autel pour faire l’absolution, kappér, de votre vie, car le sang, par la vie,
réalise l’absolution.» Or, si ce passage, comme le fait d’ailleurs déjà Gn 9,
4, associe effectivement sang et vie, il est à noter qu’il n’y est pas question
d’offrir une vie à Dieu. C’est-à-dire, le sang n’est pas offert par le
sacrifiant à Dieu, il est donné par Dieu au sacrifiant, cela en vue de lui
permettre de se réconcilier avec lui. Sa fonction est, en somme, analogue à
celle du sang pascal mis sur les montants et les linteaux de la porte, et qui
sert de signe, non d’offrande, pour protéger de la mort ceux qui se trouvent à
l’intérieur de la maison (Ex 12, 7.12-13). Le sang du sacrifice pour le «péché»
est, de même, destiné à faire pièce à tout ce qui est facteur de mort et qui
entrave la relation avec Dieu. En fait, le rite du sang, même s’il appartient à
la phase proprement sacrificielle du rituel, n’est lui-même qu’un préalable au
rite de la combustion qui, lui, en est le point d’aboutissement.
En
outre, en évoquant le sacrifice du sang, nous ne pouvons passer sous silence le
sacrifice humain. C'était la façon extrême
d'offrir à la divinité une victime qui la disposât favorablement à l'égard des
hommes. Les rituels des sacrifices humains n'ont jamais été légalement admis en
Israël. Cependant quelques récits nous montrent qu'ils n'étaient pas absolument
contraires aux conceptions de la religion populaire, et qu'ils ont existé à
certains moments ; par exemple au temps de Jephté (Jg 11:29-31 34-40). Le sens du récit est très clair, quoique
l'auteur omette de préciser tous les détails. Jephté promet, si Dieu lui
accorde la victoire sur les Ammonites, d'offrir en holocauste à l'Eternel la
première personne qui, des portes de sa maison, viendra à sa rencontre ;
c'est malheureusement sa fille qui sort la première au-devant de lui, avec des
tambourins et des danses, et le père doit accomplir sur elle le voeu qu'il a
fait (v.39). L'histoire n'est peut-être qu'une légende, mais elle n'a pu naître
que dans un milieu où l'on admettait la légitimité des sacrifices
humains ; Un autre cas, très probablement historique, est celui de Hiel, de Béthel, qui rebâtit Jéricho :
il en posa les fondements au prix d'Abiram, son premier-né, et il en posa les
portes au prix de Ségub, son plus jeune fils. Il s'agit ici de « sacrifices
de fondation » qui étaient usités chez les Cananéens. On immolait des
enfants et on plaçait leurs cadavres sous les murs ou sous les portes des
maisons pour en éloigner les mauvais esprits, anciens possesseurs du sol. On a
retrouvé les traces de semblables sacrifices dans les fouilles faites à
Méguiddo, à Thaanac, à Guézer. Plus tard, sous l'influence du cananéisme
toujours vivace et des coutumes païennes qui s'infiltraient en Israël grâce aux
relations plus étroites avec les autres nations, les sacrifices d'enfants,
spécialement les sacrifices des premiers-nés[10], se
multiplièrent. D'après 2Ro 16:3, Achaz déjà (735-720) fit passer son fils par
le feu, mais c'est à l'époque de Manassé (692-640) que cette coutume abominable
eut sa plus grande extension (2Ro 21:6 23, 10, Jr 7, 31 19:3 32:35, Eze 23, 37 ; 16 , 20). Le dieu auquel les
enfants étaient sacrifiés est appelé tantôt Baal, tantôt Moloc, parce que
c'étaient les dieux qui réclamaient de pareils sacrifices ; mais,
d'après Jr 7, 31, les Israélites les
offraient en réalité à leur Dieu national, l'Eternel ; sans cela le
prophète, parlant en son nom, ne dirait pas : « chose que je n'avais
point commandée et qui n'était point venue à ma pensée ». Les sacrifiants
eux-mêmes l'invoquaient sans doute pour justifier leurs sombres offrandes le
passage Ex 22, 29 : « Tu me
donneras le premier-né de tes fils », qu'ils interprétaient littéralement.
Ézéchiel admet peut-être la même interprétation (20:26), mais il a soin
d'ajouter que Dieu n'a donné un tel commandement que pour augmenter les péchés
d'Israël : « afin qu'ils se souillent par leurs dons et que je les
mette en désolation ». Autant dire que ces sacrifices sont absolument
contraires à la vraie volonté de Dieu. D'après Ex 34, 20, les premiers-nés devaient
être rachetés, et c'est également le sens de Ex 22:29.
Mais, il
convient de souligner que les sacrifices humains étaient contraires à tout esprit de la religion d'Israël. Ils sont condamnés par la loi (De 12:31
18:10, Le 18:21 20:2 et suivants) et combattus énergiquement
par les prophètes (cf. les passages de Jérémie et d'Ezéchiel, cités plus haut,
et en outre Mic 6, 7, Jer 3, 24, Ps 106:38). Jérémie en particulier
est très vif contre le haut-lieu de Topheth dans la vallée de Hinnom (voir ce
mot), qui semble avoir été réservé aux sacrifices d'enfants (Jer 7:31; 19:5, cf. 2Ro 23:10). On peut voir dans l'histoire
du sacrifice d'Isaac (Ge 22) une antique mise en garde
contre de pareils sacrifices. Dieu a le droit de réclamer le fils qu'il a
donné, mais il ne veut pas qu'il soit mis à mort ; il le fait remplacer
par un bélier[11].
Toutefois, il est à noter que la valeur spéciale du
sacrifice venait de l'intention spéciale de celui qui l'offrait. Or, il va de
soi que quand on avait intérêt à obtenir une grâce particulièrement importante,
comme le rétablissement des relations normales avec Dieu, on offrait un
sacrifice qui coûtât davantage qu'un autre, et une victime animale valait plus
qu'une offrande de vin ou de fruits. Un sacrifice propitiatoire ne se faisait
donc pas, dans la règle, sans effusion de sang. Le sacrifice annuel de la Pâque
nous permet cependant de penser que la signification spécifique du sang n'était
pas inconnue à l'ancien Israël ; ce sacrifice avait une portée
propitiatoire, et le rite indique que sa valeur résidait dans l'aspersion du
sang, à laquelle on attribuait le pouvoir de mettre les hommes à l'abri du
châtiment divin.
Il convient du reste de remarquer que l'on
cherchait à éloigner la colère de Dieu non pas seulement par des sacrifices,
mais dans certains cas avant tout par la prière et par le jeûne (y. ces mots).
Pour la prière, cf. Jos 7:6 et suivants ; pour le jeûne, 1Sa 7:6, Jg 20:26, 2Sa 12:16, 1Ro 21:12-27. Dans d'autres cas, le jeûne était simplement un signe de
tristesse et de deuil (2Sa 1:12 3:35). Au terme de cet aperçu biblique, que peut-on dire des rites sacrificiels dans le contexte africain, notamment dans les cultures africaines?
les rituels sacrificiels africains : fonctions et enjeux
Même si
Emil
Fackenheim, dans l’un de ses ouvrages, affirme que « l'homme primitif
avait peur de l'inconnu; il le peuplait donc de divinités colériques et
irascibles. Que leur colère fut justifiée ou non, il fallait apaiser leur
courroux, ce qu'il faisait en leur sacrifiant les produits des champs, les
bêtes de moindre valeur comme les volailles ou plus précieuses, comme le bœuf
ou le bélier, et même ses propres enfants, lorsque la fureur de la divinité
était extrême[12]», contrairement à une telle affirmation,
l’homme africain croit que les sacrifices
rituels entretiennent des liens mystiques et lui permettent de communier aux
puissances de la nature[13]
et de se définir par sa relation à Dieu et aux ancêtres.
Ainsi donc, il ne faut pas se leurrer. Les pratiques
sacrificielles en Afrique centrale, à l’instar d’autres régions africaines,
intimement liées à la notion de sacré, comme nous l’avons vu dans l’AT, peuvent être appréhendées à plusieurs niveaux
: d'une part, celui de la magie et de la sorcellerie, d'autre part, celui des
rituels qui tendent à réactualiser le sacrifice primordial de deux créatures
mythiques. En effet, les
pratiques sacrificielles font appel à des entités mythiques ou ancestrales. On
les invoque pour obtenir leur concours sous des formes multiples. Mais, quelle
que soit la nature de l'invocation (bénéfique ou maléfique), tous les rites de
type sacrificiel tendent à réaliser la jonction de deux plans d'existence :
celui des désincarnés, dans le monde supra-physique et celui des réincarnés,
dans le monde physique[14]. Il s'agit de tous les éléments qui constituent la cosmogonie africaine, lieu de la destination de tous les sacrifices.
La cosmogonie
africaine destinataire des rites sacrificiels
Si dans l’AT, nous avons relevé que le destinataire du rite sacrificiel était uniquement Dieu, dans la
culture africaine il peut être destiné à plusieurs entités
appartenant aux deux mondes (visible et invisible). Ces deux mondes n'en font qu'un[15].
Ils se traduisent concrètement, pour l'homme, par le changement et le mouvement
incessant entre le "pays natal" (l'au-delà) et le
"campement" (la terre), entre lesquels l'homme effectue un
va-et-vient : "nous venons, nous
retournons". Dans cette dimension de l'unicité du monde, la vie
terrestre est considérée comme une étape inférieure, conçue comme une chute de
l'être en l'état où il est revêtu d'une forme. L'homme se réfère à son passé immatériel
par l'intermédiaire de la chaîne des entités spirituelles sollicitées. Il vise
à acquérir une faculté qui n'est à la disposition des vivants que par des
moyens de sacrifices rituels adéquats. Il devient, alors, un manipulateur du
sacré en faisant agir des forces supérieures à lui mais qui demeurent,
toutefois, sous son contrôle et en sa faveur, temporairement néanmoins. En vue
de réaliser la jonction des deux plans d'existence, on fait intervenir soit des
supports de symboles — dans le contenu desquels entrent des éléments d'origine
humaine, animale, végétale et minérale — soit des pratiques sacrificielles.
Ainsi,
le rite sacrificiel se place au carrefour de la nature, de la société, de la
culture, de la religion. C'est une pratique périodique, à caractère public ou privé,
assujettie à des règles précises, dont l'efficacité extra-empirique s'exerce en
particulier dans le monde invisible. Il conduit l'homme à saisir dans un ordre
autant qu'à la source d'une puissance capable d'autres liens et d'autre ordre.
Les pratiques sacrificielles et leurs fonctions
Les
pratiques sacrificielles sont plurielles en Afrique. C’est un ensemble
ordonné de gestes et de paroles stéréotypés accomplis dans un cadre religieux
ou ésotérique. Ainsi, le sacrifice s'apparente toujours à une cérémonie :
chacun des participants a une place qui est le reflet de son statut et doit
respecter le rôle qui lui est assigné. Dans ce sens il traduit à la fois
l'existence d'idéaux communs et l'asymétrie des relations entre les acteurs. Il
est un ensemble de rôles qui rappellent à tous les valeurs du groupe. La
diversité d'événements importants dans la vie sociale en Afrique, explique plusieurs
rites sacrificiels avec des fonctions très diverses.
Il
y a des rites de sacralisation liée à la naissance, à l’initiation, au mariage,
à la mort, mais il y a également les
sacrifices de la médiation des forces de l'univers invisible et leur relation
avec les vivants d'ici-bas dans la totalité de leurs activités (moissons,
chasses ou pêches), dans leur désir de cohésion (repas de communion), de
solutions des conflits (palabre), de continuité lignagère ou clanique (mariage).
Les différents rites sociaux permettent à la société de se reproduire et aux
individus de s'y intégrer. Le rite sacrificiel est un acte visant l'abolition
d'une forme du temps et à imaginer une nouvelle manière d'être à soi-même et au
monde. Il renferme un sens de conversion du sujet et de sa participation à des
forces qui le dépassent en son immédiateté, conversion des circonstances et des
conditions.
Comme
souligné ci-haut, de même que cela se passe chez les juifs, il y a trois types de rites
sacrificiels très ancrés dans les cultures africaines :
-
Le sacrifice expiatoire dont la finalité est de faire disparaître la malédiction. Ce rituel sacrificiel
est toujours précédé d'un aveu des fautes commises. Le lieu normal où un tel
sacrifice est offert est, soit la frontière du village quand c'est la
communauté qui est concernée, soit à la croisée de chemin ou au bord d'un ruisseau si l'expiation ne
concerne qu'un individu ou les membres d'une famille.
-
Le sacrifice d'action de grâce. C'est un sacrifice pour dire merci. Cela a lieu
quand la communauté ou une personne a bénéficié de quelque faveur de la part de
Dieu (moisson, naissance, réussite
sociale, etc).
-
Le sacrifice de quête de faveur ou de prospérité est un
composant essentiel du rituel; il est un moment important, symboliquement
pertinent, chargé de pouvoir ; il est un acte qui doit permettre à ceux qui
l'exécutent de dire quelque chose sur eux-mêmes ou sur la société dont ils sont
membres d'une part et d'autre part de faire entendre des puissances dont les
activités ne vont pas sans conséquence pour l'état d'ordre ou de chaos du
cosmos. L'acte sacrificiel demande ici l'usage d'un support qui est souvent un
animal domestique (mouton, poulet, etc). L'interprétation donnée aux intentions
qui animent les acteurs de l'événement sacrificiel est très variable. L'objectif peut être la libération d'une force
nécessaire à la revitalisation du corps social, désir d'expiation des fautes
collectives ou individuelles, l'annulation d'une pollution, l'apaisement des
entités spirituelles, l'obtention de leur bienveillance, leur protection,
communion avec elles ou inversement les éloigner.
Pour ce type de rite, accroupi devant l'autel, le sacrifiant commence
un long discours qui comporte d'abord un "exposé des motifs" : genèse
des faits et description du cas avec toutes les précisions utiles. Vient
ensuite l'énoncé des requêtes, c'est à dire la formulation sans détours de ce
que l'on attend : pitié, pardon, santé, enfants, récoltes... biens dont la
liste est évidemment sans fin, mais dont le choix doit rester en rapport avec
les compétences personnelles de l'entité devant l'autel de laquelle on se
présente. Enfin, pour terminer, sont décrits avec précision les dons qui seront
faits en retour : animaux qui seront sacrifiés, actions expiatoires diverses,
bains de purifications rituelles.
Les rites sacrificiels et
les enjeux
Dans un sacrifice sanglant, toute une série d'éléments déterminent la sémantique de la mise à mort. Le processus de l'acte sacrificiel doit être méthodiquement suivi sans aucune erreur : présentation de l'animal à la divinité, destinataire du rite, consécration, invocation, immolation. La structure d'ensemble de l'activité rituelle se résume à trois points : les modalités de traitement de l'animal avant la mort, la technique de mise à mort, l'usage du corps (découpe, partage, consommation).
En effet, soulignons-le, les animaux ne sont pas souvent choisis par hasard. Ils sont choisis selon leur nature et leur couleur sur le plan spirituel. Le sang versé de ces animaux symbolise la force vitale, la vie, ce qui lie les personnes d'une même famille. Par le sacrifice sanglant, il y a lieu de le dire, l'africain vise le rétablissement d'un ordre perdu, l'expiation de péché, l'accueil, etc. Plusieurs circonstances peuvent faire l'objet de sacrifice sanglant mais l'accès à la symbolique du sang requiert la compréhension du rite. Car le sang en lui-même est vide de sens. C'est le rite dans une société donnée et en une circonstance particulière qui revêt le sang de sens. Toute personne, bien que n'étant pas présente au lieu du sacrifice mais qui mangerait de la viande de la victime s'approprie mystiquement le mystère du sacrifice. Il devient lui-même participant et bénéficiant de l'acte posé. Le sang matériau physique revêt une forme mystique pour permet aux sujets de rendre leur vie sociale présente vivante et en harmonie avec tout l'univers. C’est dire que dans la mort rituelle d'un animal, le sang recueilli puis accompagné de parole ou de gestes change de substance. La matérialité n'étant pas changeante, le sang du sacrifice n'est plus le sang biologique mais il devient ce que la société veut qu'il soit : matériau de cohésion, de réconciliation, d'accueil, de purification, de communication. Ce sang du sacrifice devient à cause du rite diffèrent de tout le sang biologique. Le sens du sang sacrificiel reste tout de même l'apanage des initiés. Toute personne étrangère à la sphère sociale peut ne pas accéder au symbolisme de ce sang-là.
Chez
certains peuples africains, on ne fait aucune distinction terminologique entre
sacrifice sanglant et sacrifice sans effusion de sang. Ici, les puissances
responsables des maladies sont représentées comme des entités assoiffées de sang.
Elles agissent aux dépens du bien-être des hommes, qui ne peuvent échapper à
leur destin et dont la seule chance de garder la vie est de leur plaire en leur
offrant un sacrifice. Mais celui-ci n'est pas obligatoirement sanglant. À
défaut de sacrifice d’animaux, se laver avec
une décoction de feuilles d’une plante donnée est également efficace.
Ces feuilles sont ensuite jetées dans un endroit précis : un carrefour,
bord d’un fleuve, etc. Dans la culture africaine, notons-le, les plantes
occupent une place importante tant dans la médecine que dans l’épanouissement
général de l’homme. Le rôle purificateur des plantes peut changer la vie de
l’homme, le rendre même invulnérable contre les attaques de l’ennemi.
Au
final, la fonction du rite sacrificiel est à rechercher non pas dans les
finalités des expériences, mais dans ses caractéristiques propres, à savoir
celles qui le font apparaître comme un moyen de régler les rapports entre ce
qui est donné dans l'existence humaine et ce qui la dépasse, puisque nous avons
affaire précisément ici à des conditions qui ne trouvent pas leur explication
dans la condition matérielle de l'homme mais qui, pourtant, lui sont
étroitement liées. La nécessité de la ritualisation telle qu'elle apparait dans
la société africaine est impliquée dans le fait que, par sa nature, l'Africain
ne peut ni s'enfermer dans sa condition ni s'en échapper totalement. Il y est
pris totalement. Le sens profond du sacrifice prend forme dans le respect et la
cohérence du rite. Car, c'est dans l'harmonisation des différents éléments que
le sacrifice s'accomplit. C'est aussi dans le rite que chaque chose se revêt de
sa symbolique. En effet quel que soit l'élément du rite pris dans son milieu
social, il remplit une charge sociale. Mais une fois qu'il est intégré dans un
rite sacrificiel, il se voile d'un sens symbolique qui peut être au-delà du
simple usage social.
Est-il
possible de substituer un élément en cas de manque ? De façon générale, la
substitution est rare, voire inconcevable, puisque l'avant-rite permet de
rassembler tous les éléments constitutifs et d'éviter toute improvisation.
Dérives des rites sacrificiels aujourd’hui
Il convient de rappeler que le rite des sacrifices en Afrique a une fonction
thérapeutique individuelle ou collective, qu’il s’agisse de répondre aux
troubles naturels, sociaux ou corporels. L’enjeu est d’être en quête permanente d’une
invulnérabilité sociale ou corporelle. C’est pourquoi, d’ailleurs, les sacrifices sont liés à
des problèmes que rencontrent les gens dans la société. L’homme africain n’est
pas aussi acculturé que semble le démontrer son mode de vie. Les gens ont beau
être ministres, intellectuels, étudiants, militaires, paysans, s’ils ont des
problèmes qui les dépassent, c’est vers des marabouts, des féticheurs, des
géomanciens qu’ils se tournent.
Mais,
malheureusement, l’appât du gain a aujourd’hui supplanté les pratiques
religieuses ou rituelles telles que décrites ci-haut. Car, jadis, seul un petit
nombre d’initiés s’y adonnaient en respectant les normes des rituels et des
cérémonies. De nos jours, il semble qu’il y ait une dérive mercantile de la
part d’une pléthore de prétendus marabouts, féticheurs, géomanciens sortis du néant, avides
et peu éduqués qui ont repris à leur compte des traditions qui étaient exclusives,
codifiées et rares dans les sociétés traditionnelles. Ces nouveaux
commanditaires semblent mélanger tradition, cupidité et modernité, probablement
par perte de repères culturels et cupidité.
Mais,
ce qui est plus tragique est le concept
de sacrifice humain introduit dans ces pratiques à des fins purement mercantiles et matérialistes dans le but
unique d’obtenir un profit matériel, quelques fois à prix forts. La
spiritualité d’autrefois qui existait dans le sacrifice a été remplacée par des
considérations uniquement matérialistes et par la recherche du profit facile et
immédiat. De plus c’est le hiatus entre modernité, profit, commerce et recours
à une sorcellerie d’un autre âge qui crée un trouble dans ces affaires de
meurtres rituels.
Conclusion
Tout au long de cette étude, nous retenons
que sacrifier, c'est être dans la
logique d'un échange : l'homme donne ce qu'il a, et au maximum le sacrifice du
sang pour obtenir de la divinité des
biens que seule la puissance créatrice peut distribuer : la santé, la
purification, la fertilité de la terre, la fécondité du bétail ou des épouses.
Toute la vertu du sacrifice réside dans l'idée que l'on peut agir sur les
forces spirituelles par l'offrande de biens matériels, offrandes, bien entendu
assorties de prières, d'incantations, de suppliques. Le sacrifice passe même
pour être un meilleur moyen que la prière souvent ignorée.
C’est pourquoi, à travers les rites
sacrificiels, en dépit de quelques pratiques déviantes, l’homme africain s’inscrit dans une vision du
monde selon laquelle l’on est créé pour
être capable d’atteindre au-delà de soi-même
une valeur thérapeutique, de trouver le moyen de construire en soi la toute-puissance et
l’invulnérabilité qui consistent à être au-dessus de toutes épreuves.
Jimi ZACKA, PhD
Exégète, Anthropologue
[1] Nous en parlerons en détails dans les
prochaines lignes.
[2]
Lire A. Marx, « Le Sacrifice dans la
Bible : sa fonction théologique», Pardes,
2005/2 N° 39, p. 161 à 171.
[3]
Sur le sacrifice, voir notamment N. Neusch (éd.), Le sacrifice dans les religions (Paris, Beauchesne, 1994). Pour le sacrifice dans la Bible, voir
Dictionnaire encyclopédique du Judaïsme (Paris, Robert Laffont, 1996), art. « Sacrifices et offrandes »
ou encore A. Marx, Les sacrifices de l’Ancien Testament (Cahiers Évangile 111 ; Paris, Cerf, 2000). Pour une étude plus
technique, qui intègre les commentaires rabbiniques, voir le monumental
commentaire de J. Milgrom, Leviticus 1-16 (The Anchor Bible 3 ; New York,
Doubleday, 1991).
[4] Marx,
ibid.
[5]
Ibid
[6] Voir A. Westphal, « Sacrifices et Offrandes,
(1) » Dictionnaire Encyclopédique de
la Bible, SPB, 1992.
[7] Ibid
[8]
Ce qui est
spécifique au judaïsme, c’est l’alliance entre Israël et son Dieu, YHWH. On
peut voir cette alliance dans des textes comme Ex 19–24 ou le livre du Deutéronome, qui suivent plus ou
moins le modèle dont nous venons de parler. Dieu a aussi scellé des alliances
avec les patriarches, dont Abraham en Gn 15 et 17. Mais le modèle habituel du pacte devait être adapté quand
l’un des contractants était la divinité. On ne peut pas vraiment prendre un
repas avec son Dieu ou encore, dans un contexte monothéiste, invoquer les
autres dieux à intervenir en cas de rupture. C’est pourquoi le texte de Gn 15 présente à sa manière la conclusion d’un pacte
entre Abraham et son Dieu symbolisé par le feu. De même que les contractants
sacrifiaient des animaux et passaient entre leurs parties pour signifier le
pacte conclu (voir Jr 34,18) et invoquer sur eux le sort des animaux
sacrifiés en cas de rupture, ainsi font Dieu et Abraham.
[10]
Aux
temps les plus reculés de l’histoire d’Israël, les premiers-nés de l’homme
étaient immolés à la divinité au même titre que les premiers-nés des
troupeaux : l’épisode de Morija constitue la preuve classique que, à l’époque et dans
le milieu d’Abraham, le sacrifice des enfants premiers-nés faisait partie du
culte (Genèse 22). Cet usage fut, de bonne heure, réprouvé par la conscience
israélite qui y substitua l’obligation du rachat : celle-ci, qui apparaît
déjà dans le Livre de l’Alliance (Exode 22.29 et suivant, cf. Exode 13.12 ; Exode 34.19 et suivant), se trouve précisée dans le code
deutéronomique (Deutéronome 15.19 ; Deutéronome 15.23) et dans le document sacerdotal qui fixe exactement le prix
de rachat (Exode 13.1 ; Lévitique 27.26 et suivant, Nombres 18.15-18). (voir
Dictionnaire biblique Westphal).
[11]
R. de Vaux, Les sacrifices de
l'Ancien Testament. Cahiers de la Revue Biblique, I, Paris, Gafoalda, 1964,
111 p..
[12] Lire E.L.Fackenheim, The Jewish Bible after the holocaust. A Re-reading, Indiana University Press, 1991.
[13] Cf. Masamba
Ma Mpolo, La libération des
envoutés, Yaoundé : Clé, 1976, p. 21
[14]
Cf. J.F. Vincent, « Le
sacrifice chez les Mofu ». Systèmes de pensée en Afrique noire, cahier
2, 1976, p. 198.
[15]
Voir O. Gollnhofer et R. Sillans,
« Recherche sur le mysticisme des Mitsogho, peuple de montagnards du Gabon
central (Afrique equatoriale) », Réincarnation et vie mystique en Afrique
noire, Paris, PUF, 1965, pp. 143-177
